戴震与中国早期启蒙思想（陈寒鸣）

东施

从思想史角度考察，戴震（1724一1777年）的思想究竟有何价值？戴氏其人是否堪以一位早期启蒙思想家而在中国儒学史乃至整个思想史上据有一席重要地位？近年学界鸡颇有争议。笔者试略陈管见，以期引发专家、学者的进一步思考。

一、

明万历年间初兴的中国早期启蒙思潮，发展至明清之际，形成高潮，而到清代中叶则折入沉潜状态。但沉潜并非沉没，而是仍潜生暗长着。这样，清代中叶的早期启蒙思想家在气象上虽不如其先辈，而在精神实质上自有与其先辈相通之处，如大张“六经皆史”之帜的章学诚、以子学对抗理学的汪中、集疑古辨伪之大成的崔述和姚际恒、将“度数之学”运用于义理研究的焦循等均是如此。我们审察戴震思想的价值，并藉此以确立其历史地位，理应立基于对这历史背景的宏观把握。

据之来看戴震，其思想天地同此前的早期启蒙思想家相比显得褊狭、幽暗。譬如：在政治思想方面，戴氏不仅未曾像黄宗羲那样对封建制度进行否定性的批判，而且更明确肯定封建君权的合法性。他以“天下国家，志纷则乱，于是有君臣；明乎君臣之道者，无往弗治也”，并以“为子以孝，为弟以悌，为臣以忠，为友以信”为“天下之达道”，“违之，悖也”。与之相应，戴氏也就不能像黄宗羲那样借托古以阐发其具有近代意义的“天下大公”制度，他所理想的政治只能拘限于传统“仁政”，即所谓“圣人治天下之民，民不育于仁，莫不条贯于礼与义”。）可见，戴震既缺乏对封建制度的批判精神，亦没有对未来社会的理想意识。又如：在哲学思想方面，戴氏虽同王船山一样是从研治《易传》入手创构其哲学体系的，且在自然哲学上与船山颇多相通，但在船山那里，由     气化论或知识论是一贯的；有条红线贯穿其全部哲学，而戴氏在自然哲学上建立的“声声不息”论，到了社会哲学便思辩形式化了。此外，戴氏与颜元同为“实学”倡导者，但颜元置人类实践于宇宙观基础之上，其知识论以实践为前提，而戴氏则置论理学于宇宙观基础之上，其知识论重在“由词以通道”，知识成为对于客观的关照，否定了知识依存于实践而发展的过程。可见，戴震哲学思想之天地不若船山、颜元宏阔，理论成就也较为逊色。再如：在批判、反对封建思想文化传统方面，戴震远未达到李贽、傅山的尖锐而又激烈的程度。在戴氏看来，“舍圣人立言之本指，而以己说为圣人所言，是诬圣；借其语以饰吾之说，以求取信，是欺学者也。”他著《孟子字义疏证》，即意在还孔、孟本来面目，“破图貌之误，以正吾宗而保吾族。”这使他的思想存留着相当程度的“圣学”枝叶，而在治学路径上则不能不是“由文字以通乎语言，由语言以通乎圣贤之心志。”总之，犹如18世的其他早期启蒙学者，戴震深受时代局限，以至陷溺于汉学烦琐天地而不自知，出现了章太炎先生所谓“过崇前圣，推为万能，则适为桎梏”的弊端。

然而，上述种种例举只是我们审察戴震思想时应予注意的一个方面。但这方面还不足以成为衡诂戴震思想的价值、确立戴震思想历史地位的依据。需要指出，戴氏思想自有其值得称道之处，这就是他对宋明理学、尤其是程朱鲁学的批判。唯其坚守反力学的思想立场，戴震才得以作为一位18世纪的早期启蒙思想家而名垂青史。

戴震对于宋明理学的批判，最光彩的约有二端：一是指出宋明理学“借阶释、老”，揭示其具有“僧侣本性”之学术的实质；二是痛斥宋明理学“存天理、灭人欲”的禁欲主义宗旨，对理学予以无情批判。关于前者，戴震指出：“宋儒求道，往往先以老、释之非，而受其蔽、习于先人之言不察者亦不少。”如北宋理学开山祖之一的周敦颐，其学即“得于老、释者深，而其言浑然与孔、孟相比附，后儒莫能辩也。”程朱学派屡言“人欲所蔽”，且以为“无欲则无蔽”，故力倡“存理灭欲”说，此实流于释、老。他们“就老、庄释氏所指者，转其说以言夫理，非援儒而入释，误以释氏之言杂于儒耳”。这对世人危害极大，因为“人知老、庄、释氏异于圣人，闻其无欲之说，犹未之信也；于宋儒，则信以为同于圣人，理、欲之分，人人能言之”。至于理学中陆、王一派，其学更几同于释、老。总之，“宋以来儒者皆力破老、释，不自知杂袭其言而一一傅合于经，遂曰《六经》、孔、孟之言，其惑人也易，而破之也难，数百年於兹矣。”正因如此，宋以来才出现了“人人禅子，家家虚文”，“儒门淡泊，收拾不住”的局面。戴氏的这番论析，是符合历史实际的。宋以来，面对佛、道思想在社会上的广泛影响，理学家为与之相抗，特标帜“天理”，使封建伦理具有高度的信仰力量，以取代对佛、道的信仰。对此，南宋时期的叶适早已指出：“本朝承平时，禅说尤炽。豪杰之士，有欲修明吾说以胜之者，有周、张、而程出焉，自谓出入于老、佛甚久，已而曰：‘吾道固有之矣’。……及其启教后学，于子思、孟子新说奇论，皆特发明之，大抵欲抑浮屠之锋锐，而示吾所有之道若此。”宋明理学家在批判佛、道思想时，亦相当广泛地接受、借援其说，遂使其自谓“自家体贴”出来的思想实际成为一种基于儒学而又兼摄释、老之说的理论。他们“把人从外在宗教解放出来，但又把宗教变成了人的内在世界”，其社会影响自然远甚于佛、道。关于后者，戴震痛斥宋明理学家“截然分理欲为二，治己以不处于欲为理，治人亦必以不出于欲为理。举凡民之饥寒愁怨，饮食男女、常情隐曲之感，咸视为人欲之轻者矣。轻其所轻，乃‘吾重天理，公义也’，言虽美，而用之治人，则祸其人。”理学家借口“圣贤千言万语，只是教人‘存天理，灭人欲’”，大张“天理”之帜，结果是“尊者以‘理’则卑，长者以‘理’责幼，贵者以‘理’责贱，虽失，谓之顺；卑者、幼者、贱者以‘理’争之，虽得，谓之逆。于是下之人不能以天下之同情，天下所同欲达之上；上以‘理’责其下，而在下之罪，人人不胜指数。人死于法，犹有怜之者；死于‘理’，其谁怜之？”正是在理学家“存理灭欲”说的遮掩下，封建统治者导演了一幕幕血淋淋的“以理杀人”的悲剧；戴震家乡至今仍存留着的座座贞洁牌坊，正是这幕幕悲剧的见证。因此，戴氏对理学“存理灭欲”说所作的批判具有重要的社会现实意义，它深刻揭示了理学的阶级性。
在中国封建社会，作为统冶意识的理学绝非如殷海光所说，因其倡导“严刻律人的思想与行为的学说”而“受统治有司的欢迎”；更重要的则在于其藉“天理”之说论证了专制君主及其为代表的统治阶级所具有权威的合法性。宋、元以来的统治者无不推尊理学，将之奉为官学，这自有其历史必然性。这样，如同西方人要走出中世纪就必须首先冲决宗教神学的束缚，中国人要迈向近代则首先必须击碎神学灵光。因此，如果说对于神学的批判乃是西方由早期启蒙而近代启蒙的中心课题，那末，中国的早期启蒙以至近代启蒙则是围绕反理学这一主题而展开的。被日本学者西顺藏称为“在专制权力统治的体制中揭穿（根据朱子学原理的）观念化诡计”的戴氏思想，无疑呼应了中国启蒙运动的主旋律。正是在这意义上，戴震理应作为在清代中叶特定社会环境中而能“复活了清初大儒的人文主义的统绪，启导了十九世纪的一线曙光”的早期启蒙思想家在中国思想文化史上据有一席重要地位。

二、

戴震在批判理学的同时，提出了一些颇赋近代意义的新观念、新思想。不过，他的新观念、新思想是以旧瓶装新酒的形式提出的，就是说，他“所提出的反命题，起初常把主词不变，而以相反的述词代表就的述词，其实主词已经另作解释了”。这实际是一种理论转换的形式。其实，不独戴震，中国的早期启蒙受思想家们大多是以此形式来更新儒学，实现其理论转换的。如颜李学派在承袭“复井田”这一旧的“主词”形式下，倡言：“天地间田，宜天地间人共享之”，提出：“有田者必自耕，毋募人以代耕”；“不为农则无田”，“惟农为有田”。这显然超越了传统的“均田”观念，而与孙中山等倡导的“露田无得佣人”，“田不自耕植者不得有”，“必能耕者而后授以田”的近代平均地权思想相接近。兹从下列诸端来看戴氏是如何以这种形式超越传统而赋予儒学以近代内容的。

（一）对“理”的诠释。“理”是宋明理学，尤其是程朱一派的中心范畴，戴震袭用其词而对之予以重释。他斥理学家所谓“理”同儒学固有精神毫不相干，只不过是“尊者”、“贵者”、“长者”等所有“在上者”的“意见”，或者换言之，是要借助“理”的名义而使这种“意见”（臆见——doxa）普遍化，并将之提高到超越而又绝对的实体地步。其实，“理”的本来含义应该是“有物有则”之“则”，它贯穿于天地人物事物，实际是人们通过分析综合而得以在概念上认识的必然法则。任何人都可以认识这种必然法则，故“理”绝非“在上者”所能独断。正是在这意义上，他强调“心之所同然始谓之‘理’”，说：“一人以为然，天下万世皆曰‘是不可易也’，此之谓‘同然’。是心之明，能于事情不爽失，使无过情无不及情之谓理”。“心之所同然，始谓之理、谓之义，则未至于‘同然’，存乎其人之‘意见’，非理也、非义也。”与这种对“理”的诠释相适应，戴震不同于理学家将“理”、“情”对置，并以“理”压“情”。在他看来，“情”乃人所固有的自然属性，而“理”则是平衡众情的公平尺度，故认为“情不爽失”即为“理”；欲做到“情不爽失”，则须推己及人，“以情絮情”。他以这种“情”、“理”观否定理学家的“情”、“理”观，表现对于尊贵者压迫民众而使之人性异化的抗争意绪，是新兴市民阶层要求平等的人性觉醒的反映。

（二）“道”论新见。理学家以“理”为宇宙的根本精神，又以“道”同于其所谓“理”，这就将说成为一种虚拟的最终观念。戴震虽也像理学家那样援引《周易》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的命题，但他认为：“形而上犹曰形以前，形而下犹曰形以后。”万物是由“气化”形成的；万物在成形质前称为“道”，成形质后则称为“器”。他把“道”看作“气化”即物质生成与发展之运动的过程，这就否定了理学家所赋予“道”的精神本体意义，而使“道”具有了客观物质性的哲学性格。他还把“道”与“理”作了严格区分，说：“古人言‘道’，恒该‘理’‘气’。‘理’乃专属不易之则，不该‘道’之实体。而‘道’、‘理’二字对举，或以‘道’属动‘理’属静，如《大戴礼记》记孔子之言曰：‘君子动必以道，静必以理’是也。或‘道’主统、‘理’主分，或‘道’主变、‘理’主常，此皆虚以会之于事为，而非言乎实体也。”“道恒该理气”，如此一语，遂使五百年来由理学家分离“理”、“气”而引起的“理气之辨”断然泯灭。本来被理学家视为绝对精神本体的“理”，戴震则视之为有实可按、有迹可循的“不易之则”；而在理学家等同于“理”的“道”，则被戴氏用来作为对宇宙物质运动规律的整体概括。这样，戴震便以其新型的“道”论使理学思想失去了哲理上的存在依据。

（三）“性”论的意义。至迟自孟子开始，以“性”为中心的生命哲学就逐渐成为儒学的重要内容。宋明理学诸儒更把宇宙和人生问题看作是一种精神境界，而这种精神境界的获得要依靠对圣人“性与天道”遗言的参悟，如程、朱即从中体会出“天理”二字，既以之为宇宙本原（“道即性之谓也”），又以之为人性的来源（“性即理也”）。“性”论在戴震思想体系中也占有重要地位。但戴氏认为，“道”和“性”均非思辨产物，而是自有其实体：“道”的实体是“阴阳五行”，“性”的实体则是“血气心知”。如果说万物乃宇宙“气化”过程之自然产物，那末，“性”即“气类”，是“阴阳五行”化生某一物类的“分与所限”。“气化”生成繁多物种，这些物种一经生成，便以“类”滋生，各循其故，一成不变，而在人则为“性”。从这种关于人性的自然生化论出发，戴震排除历史上所有有关人的二元化论的思想，认为“血气心知”即为“性体”，“仁义礼智”乃是“性体”发乎自然而又合乎必然的发展，并不是什么以“仁义礼智”为主体的“性”即“天理”统率、支配着“血气心知”。他说：“孟子直云‘恻隐、羞恶、恭敬、是非之心’，四者由心知而生，是乃仁义礼智之端绪也。既得端绪，则扩充有本，可造乎仁义礼智之极。明仁义礼智，人皆有根心而生之端，非以仁义礼智为性，恻隐、羞恶、恭敬、是非为情也。”

这样，戴震首先从生物学意义上来认知人，认为凡血气之属都有“怀生畏死，饮食男女”的本性，而理学家“截分理、欲为二”，以“不出于欲为理”相标榜，其“言虽美，而用之治人，则祸其人”。在他看来，“耳目百体之所欲，血气资之以气者，原于天地之化者也。故在天为道，在人为性，而见于日用事为为人道”。依此，圣人之道便在于体民之情、遂民之欲，使“人欲”获得普遍而均衡的满足。其次，他蒙胧地觉察到人的自然屠性和社会属性的统一，故而提出“血气心知”同“仁义礼知”相统一的观点，认为后者非超然之物，而是前者对必然性把握的体现，二者协合于一体。他称其提出的这种“性”论为“一本”，而称佛老、荀子、程朱理学诸儒所提出的种种“性”论实皆为“二本”。“二本”的性论把人的自然性视为道德的对立物而加以防范，而“一本”的性论却以人的自然性为道德