论杨度出入禅学因缘

haishuj

早年的杨度虽跟随王闿运习帝王经世之学，亦耳闻目睹康梁奉公羊以维新和援引西学行改良的过程，但是他自己依然是个默默无闻，却又志向高远的儒者。1900年后，杨度赴日，与梁启超、刘师培等人共谋君主立宪大业，声名渐彰。但是在1915年，杨度与严复等人发起“筹安会”失败，名列辑捕，隐居津门，夏寿田在《湘潭杨叔姬诗文词》的序文中说：“项城薨位，余与皙子皆名捕中，师(王闿运)亦以是岁委化。自是皙子遁而之佛，颇近禅”。 在王闿运逝世之际，杨度曾作挽联“旷古圣人才，能以逍遥通世法；平生帝王学，只今颠沛愧师承。”。1917年张勋复辟，邀请杨度出山，杨度拒绝了这次邀请，回复道“度伤心绝望，更无救国之方。从此披发入山，不愿再闻世事”。 1921年8月间，《逍遥游辞引》。述“杨子学道十年”，于民国十年七月漫游长江，夜登庐山，仰首视天，云开月出，此心忽然大彻大悟。“心即世界”、“无心即无世界”、“无心而心，即无世界而世界” 。关于杨度学佛之因，各家解释有相当的差异。杨度之女杨云慧女士依据传统的解释思路（精神解脱），认为这是杨度“徘徊苦闷而从佛学中去研究哲理，以求解脱”。 例如麻天祥认为其旨趣在逃避世俗（“逃佛”）。虽然著者肯认佛经苦空之价值指向的两面性，却又否定杨度学佛在变革现实、批判俗界、个体意识方面之意义，反而用传统的解释思路来说明杨度的学佛行动。“在流浪挂单和寓公清客的生活中，利用佛经平衡由于政治地位的落差所造成的不平衡心理”。 此外，邓子美对杨度新佛教的义理脉络作了概括性梳理，却又批评将杨度学佛是权宜之计，并且其新佛教就无法“准确把握传统佛教适应近代社会进行创造性转换的基点”。 杨念群倒是提出了一种解释思路，并赋予杨度入佛以相当积极的政治思想意涵。他认为，杨度从青年时代起就受王闿运致力于“拨乱”所用的春秋公羊学影响，到形成庄禅合一的思想体系，无不和当时变动不居的政治风云相联系。“杨度并非逃避尘世，反而心灵始终和中国社会命运息息相通”。 时隔十五年，作者的观点显然有所调整，例如在《杨度日记》的点校序中，他的立场从宏大叙事折回“生活细节”，借用西方年鉴学派的视角，以为心态、生活琐事等人生“细节”“可能完全不同于我们原先设想的历史剧情主线设置。”传统历史叙事的连续性要素乃是为着诠释某种趋势。因而需要注意传主的“历史的常态”。
    追寻“历史的常态”固然重要，然而我们不能视杨度晚年思想的剧变为无物。就笔者鄙见，对于这样一位近代史的复杂人物。一方面，应该挖掘其思想中的“变中不变”，寻找潜藏在其变动不拘外表下的思想的稳固要素（“常态”）；另外一方面，我们尚应洞察其思想内部的各种要素在其思想转折过程中的动源力，以及这种转折和当时社会政治思潮变迁之关系。只有如此，我们对杨度思想的描述才能摆脱那种传统的僵化的叙述视角。基于这种态度，我们可以讲杨度学佛划分为几个思想断层。
第一思想断层（王闿运门下）：湖湘为今文派阵营：皮锡瑞、谭嗣同、康梁（讲学传播）王闿运、廖平、徐仁铸、樊锥。“近人谈道，皆宗王康”。 王闿运春秋公羊学：“拨乱”。非圣（取消儒学甚至孔子的崇高地位，以其为百家之一）。王闿运“以公羊并注五经，而今文之学愈光大”。 康有为春秋公羊学：“改制”。孔教。并由托古改制替为变法维新。陈千秋、梁启超、徐勤、韩文举、麦孟华、林奎、龙泽厚、叶觉迈等，皆为《公羊学》信奉者，形成一个以讲今文、倡改良为宗旨的新学派。王闿运弟子有杨锐、刘光第等人列门墙。所谓“自汉学之焰极盛，海内望风景附，家贾马而户许郑。” 另外一方面，王闿运“强收豪杰作才人” 公羊学与佛教之关系至为密切，梁启超曾有言 “今文学家多兼治佛学”。 梁启超这一审视经学的视角是相当独特的，他不仅可以说明龚自珍、魏源、康有为、谭嗣同等人的佛学特质，对于杨度也在某种程度上适用。据现存的《杨度日记》所载，在19世纪末的几年里，杨度对佛教与中国社会的关系作过思考。早在其甲午年应顺天乡试卷中就有对于“帝德王言”、“经世明道”、“表里王圣”就多有思考。他首先反叛了传统儒学的立场，昌言儒生“辟佛”的可笑，“儒生以异教为患，不知彼教之至，乃我教之将行。千古辟佛，佛何尝为中国患”。 并认为宋儒乃“援儒入佛”之学 ，所谓 “释氏心学，几欲乱吾儒之真”。  “宋儒祖其法而避其名”。 此外，杨度对其师王闿运春秋之学拳拳服膺，王闿运教导他“处世无经术，虽周公之材，不成一日之治”。  “不通春秋，不知拨乱”。 而王闿运也并非如传统儒者的固执，“湘绮嗜庄兼好佛”，这对杨度亦有影响。可见，在杨度而言，他并没有像康有为一派今文经学家那样视孔子为神圣、儒家为不可辩驳之学，而是将儒家纳入先秦诸子百家之一，将儒家之教视为中外宗教的一个轨辙，同时又广泛参究中外古今各种学问，所谓“取东西洋之学说，参合折衷，融贯为一” ，并且把握近代化浪潮中的国粹主义和西化主义之间的平衡 。在1902年的《支那教育问题》一文中， 他借与日人嘉纳治五郎的沙龙讨论，表达了社会政治的改进必须先使国民思想群集于中心点此一“精神上之教育”，并且期待将欧化主义与国粹主义这两个“相反之理”，“参酌而融贯之”以定教育的精神。 认为当时中国社会状况，非得路索诸儒之学说以鼓励之，“无以去其死气而发其生机”，主张驱除国民之“奴隶性”，济之以开展“公德”教育。 而在《<日本学制大纲>后序》中，杨度主张不能遵循日本欧化主义 国粹主义之次第产生的状况，易之以“同时并重，以相反之理为相救之法”。 卢梭、黑格尔与孔孟“同时并教，无所偏倚”而贤人哲儒参酌而融贯之。这种知识基础为其客观从容地探寻佛教作了很好的思想基础。此外，杨度青年时期与佛教多有接触，其师王闿运亦嗜佛学，“湘绮嗜庄兼好佛”， 其同门有寄禅这样的禅宗高僧。寄禅出自王闿运门下，亦带有浓重的救世情怀，曾赠诗于当时另一位改良思想家，时任长沙县学宫总理同时又具有佛教居士身份的吴雁舟，云“我虽学佛未忘世,公乃悲天更悯人。各抱沉忧向沧海，茫茫云水浩无垠”。 如1905年，杨度为寄禅所撰诗作中表露的思想：“大海空烟亡国恨，一湖青草故乡愁。”……“此地从来非极乐，中原回首众生忧。” 在此，杨度并未将佛教视为“空门”，劝告寄禅虽然为佛门中人，亦要思考苦难社会。可以说，从某个侧面来看，青年时期的杨度乃呈现给我们的是一位佛学思考者形象。
    杨度所主导的“筹安会”失败之后，杨度在思想上颇为消沉，这不仅使其对以往的政治思想产生怀疑，也一度陷入精神的困顿，但是杨度毕竟浸透了公羊春秋的经世精神，内心不忍脱离时代，遂从佛教中汲取思想动力，这应是杨度“隐居求志”阶段。杨度在某种程度上察觉到其所用的帝王经世之术的迂腐不切时代，透露出“平生帝王学，只今颠沛愧师承”、“我欲出家身犯罪，敢以佛事为逋逃”的消极情调，感叹“成是侯王败匹夫，到头归宿总坵墟。帝师王佐都抛却，换得清闲吊五湖”。 但是这绝非某些学者所认为的“暂时应付的办法” 在此，我们尚需顾及到当时的时代思潮，这就是经学的衰落。自西方文化传人中国以来，以经学作为救世思想资源已经不那么相应；正如景海峰所言，“戊戌变法失败以后，公羊学渐归于沉寂；特别是废科举、举新政等措施和制度化儒学的解体，使得传统经学彻底退出了历史舞台。西学观照下的现代学术研究非孔辱经，于公羊学攻击尤为激烈。如钱玄同以《春秋》为五经中“最不成东西”的东西；顾颉刚说公羊学穿凿附会，多为迷信与神话；更有学者视“三统”为“妖魔鬼怪之谈”，“三世”说多为“鬼话”。经学变成了“历史的陈迹”，一般学者对公羊学更形隔膜，渐渐地不知其为何物”。 另外一方面，由于新文化运动的逐渐壮大，公羊春秋的历史解释学显示出粗陋、神秘的色彩，不适应当时科学主义的立场。孔子、孔教的地位也一落千丈，经学转为“史学材料”“经”的神圣性被推翻。 其社会思想动源的地位也被严肃地质疑。这无疑也对杨度经学救世态度产生严重的冲击。但是作为一个久经公羊春秋熏陶的思想家，杨度遂积极寻找其他救世思想资源。
    据此可知，“庐山明心”并非毫无基础的猛然警醒，而是在其以往的佛学积淀基础上的“累积而出”。但是，虽然杨度将禅宗作为修身养性的途径，但是其丝毫没有忘却世事，相反，他依然抱负早年春秋帝王经世之学的政治情怀，以“虽千万人，吾往矣”的气度改造传统禅宗，使传统禅宗呈现出相当浓厚的时代色彩，他所提出的“无我宗”、“新佛教”乃至“最上禅宗”的概念无疑为禅宗平添了些许现代性印记。于是我们看到，一方面杨度呈现给我们的是一幅清净禅僧的形象，如1929年2月其《与杨雪桥师书》云“十年以来，学佛逃禅，利名心尽，穷通不二，生死一如，则亦游戏人间，任其所至，浮踪浪迹，了不安排”。 另外一方面，杨度呈现给我们的是一个菩萨汲汲于度世的形象。恰如其分地贯彻了传统禅宗“身是凡夫，心超世界。”、“烦恼即菩提，入世即是出世。”的精神。
    由上可见，杨度“逃禅”，以学佛为事业，经历了一个过程。从在王闿运门下遍习诸子百家、东西宗教，涉猎佛义；中经筹安会事败，潜心佛教；后至1921年“庐山明心”，终于把握禅宗精神。