《月令》文献系统及其在思想史上的意义

luonanxun

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按：笔者曾经对上古的思想进行过梳理，出发点是这样一个问题：希腊自然观对整个西方哲学、自然科学有及其巨大的影响，中国的自然观呢？为什么中国形成了这样的思维模式？当然深层的思想底色还要探讨李约瑟难题的问题。自认为梳理了一个自然观系统，其文献支持就是“《月令》文献系统”，这个自然观的线索、这个文献系统前贤多有论述，但是把他们从前诸子到诸子贯穿起来而从哲学思维方式的角度论列还没有见到，好象整个二十世纪有影响的中国哲学史论著也无此梳理。在“古史考古区”曾经发过一篇《四时与阴阳五行》的帖子主要从阴阳五行的来历以及哲学化过程、演变成中国主要思维工具的观念历程进行了梳理，还冒昧加了一个副题《先秦思想史的另一条线索》以示是探讨一种新的由自然观启端的线索。本文和上举文章有交叉，但是侧重与论列“《月令》文献系统的意义”。知道数典有高手，之所以弄斧班门就是希望得到各位的斧正。即使观点被彻底批到，换得心理明白，我的目的也就达到了。来这里目的很单纯，就是为了求一个真字。



中西文化有着明显的不同，而这种不同有不能不归结到哲学思维方式的差异。西方哲学思维方式可以基本奠基于古希腊的自然观，而这种自然观的形成又可以上溯到荷马以来的宗教与神话，经过学者们的研究，这当中基本上已经有一个清晰的脉络可寻。1而中国古代思维方式为什么与西方迥别，是不是也是由于传统的自然观（或自然哲学）决定，或者中国主体思维方式与自然观有着什么样的关系却很少有人进行探讨。我们讨论《月令》文献系统就是为研究这一问题而进行的。
《月令》文献系统指从甲骨文关于四方风的记载、《山海经•大荒经》有关部分、《尧典》关于四仲星的部分，直到《礼记•月令》、《吕氏春秋•十二纪》、《淮南子•时则训》的一系列文献。其中还包括《大戴礼记•夏小正》、《逸周书•时训解》、《管子》中的《四时》、《五行》、《幼官》等。与这些文献思想、内容相关的，较为零散的材料也被视作广义的《月令》文献。其中一个主要的特点就是注重对时间节律的认识和顺应。由于《礼记•月令》长期被视作经典，也久为人们所注目，它对该系统观念体现得又最为集中，所以我们将这一系列文献称之为《月令》文献系统。
除了《管子》与《时训解》之外，这些材料大都受到了学者们的重视，有不少研究成果问世。尤其是胡厚宣先生首先发掘出甲骨文关于四方风的资料，早在四十年代就发表了《甲骨文四方风名考》，修改后收入《甲骨学商史论丛》。1956年又在《复旦学报》（人文科学）发表了《殷代求年于四方与四方风的祭祀》，对这一问题作了更为详尽的论述。这期间杨树达先生也撰写了题为《甲文之四方神名与风名》，收入《积微居甲文说》。由于胡厚宣先生发现的问题非常有意义，所以近年来，仍然有这方面的文章发表，如曹锦炎《释甲骨文北方风名》（《中华文史论丛》1982年，第2辑），郑慧生《商代卜辞四方神名与后世春夏秋冬四时之关系》（《史学月刊》1984年第6期），李学勤《商代的四风与四时》（《中州学刊》1985年第5期），饶宗颐《四方风新议》（《中山大学学报》1988年第4期）。对于《大戴礼记•夏小正》则多从考据学的角度进行讨论。不少学者从哲学、思想的角度对《月令》进行了研究，冯友兰先生在其《中国哲学史新编》中专门对《月令》进行了分析，金春峰先生亦有专文论述《月令》的思想意义。这些成果都是就某一篇或几篇进行论述，如果我们将相关的材料集中起来做一番梳理、分析的工作，就会发现其中隐藏着非常重要的思想和观念，对中国古代的思想哲学有着重要的影响，也许它会给我们一个研究先秦思想史的新视角。本文试图在这方面做一个初步的尝试。
胡厚宣先生最发现了甲骨文中关于四方风的记载与《山海经》、《尧典》的相似、相同之处，揭示了这些文献的内在联系。下面我们先将有关文字列出来，然后列表对其相关内容进行比较。
    武丁时期的一段甲骨文曰：
        东方曰析，凤日  。南方曰夹，凤曰  。西方曰韦，凤曰彝。北方曰1勹，凤曰  。(京520)
   《山海经》《大荒经》：
            有人名曰折，东方曰折，来风曰俊，处东极以出入风。(《大荒东经》)
            有神名曰因，南方曰因，来风曰民，处南极以出入风。(《大荒南经》)
            有神名曰夷，西方曰夷，来风曰韦，处西北隅以司日月长短。(《大荒西经》)
            有人名曰  ，北方曰  ，来风曰犭 ，是处东北隅以止日月，使无相间出没，司
        其短长。 (《大荒东经》) 2              
   《尧典》有如下记载：
乃命羲和，钦若昊天。历象日月星辰，敬授人时。分命羲仲，宅嵎夷，曰旸谷，寅宾日出，平秩东作。日中星鸟，以殷仲春。厥民析，鸟兽孳尾。申命羲叔，宅南交，平秩南讹。敬致。日永星火，以正仲夏。厥民因，鸟兽希革。分命和仲，宅西，曰昧谷，寅饯纳日，平秩西成。宵中星虚，以殷仲秋。厥民夷，鸟兽毛毨。申命和叔，宅朔方，曰幽都，平在朔易。日短星昴，以正仲冬。厥民隩，鸟兽氄毛。
            四方神        四方风
        东方        南方        西方        北方        东方        南方        西方        北方
甲骨文        析        夹        韦        勹        协                彝        役
《山海经》        折        因        夷                俊        民        韦        
《尧典》        析        因        夷        隩     (此为《尧典》“民”的述词，不是神名)

从上面的表中可以看出《尧典》甲骨文、《山海经》东南西三方神名相同之处是很明显的：析、折通假，“夹”字裘锡圭先生径释为“因”。我们表中所列甲骨文为武丁时期牛肩胛骨上所刻，另外一片龟甲刻辞中西方神为“彝”，风曰韦，而彝、夷通假，这样西方项下三段文字含义也是一致的。据学者考证，表中其他各项在字义上也用着密切的联系3。
接下来我们再看它们之间内容上的联系。首先三种文献都包括东南西北四个方位，而且在这里方位这一要素十分重要，其他项目是在此基础上展开的。其次《尧典》、《山海经》都有星象的内容，《尧典》有著名的四仲星，《山海经》有“处西北隅以司日月长短”(《大荒西经》)、“处东北隅以止日月，使无相间出没，司其短长”的说法。如果我们稍微作一点引申，就可以发现，描述星象是为了确定时间，也就是季节。《尧典》说得很明白，《山海经》中《大荒西经》、《大荒东经》所说的“司日月之短长”、“止日月”等也是为了确定四季，因为在华夏文明中有着用日影及日月运行方位测定四季的悠久历史。不少学者根据甲骨文中没有现代意义上的四季之名而否认商代有四季的划分。胡厚宣先生认为四方风表示商代已经有了四季的萌芽。近来，李学勤先生认为四方风体现了商人的四季观念。联系甲骨文中隆重而频繁的祭祀四方风或四方神，我们认为这种说法是有道理的。尤其是处于东亚季风区的中原地带，风向是季节变换的重要表现和标志，在对造成四季转化的真正原因没有一个确切了解的情况之下，用风向来确定季节是有可能的。这样上列三种文献中最基本的共同点就是方位（空间）与季节（时间）。星象与风向最终是为了标志和认识时间服务的。第三，甲骨文与《山海经》都有着浓厚的神话气息，而《尧典》则非常平实，增加了物候、人民状况等项。
这三种资料在用字、句式更重要的是在内容上有着诸多相似之处，而且它们可以说围绕着一个中心观念即对时间——更准确地说是四季——的认识和确定。确定时间的各项指标以及在时间（四季）框架内的各种现象构成了这类材料的主要因素，也就是他们的主要内容，不管是简单的季风还是较为复杂的星象、物候以及对天象的观察等都属此类。紧接着就涉及到文献的时间问题。按传统的观点，当然《尧典》是最早的，其次是甲骨文，而《山海经》所反映的内容也非常古老。竺可桢认为《尧典》是商代的产物，日本的桥本增吉将其年代定为公元前八世纪，李约瑟认为《尧典》的数据未必能早于前1500年，7近来赵庄愚先生又认为《尧典》中的四仲星颇能与唐虞时期的天象符合，“其上下限当在距今3600年到4000年之间”。6 当然，利用天文学的方法也有其不足之处，文献记录上有关星象的观察地点、观察时间并不十分确切，往往要靠后人的逻辑推定，但毕竟又给了我们一个确定古文献资料的重要参考，上引资料起码说明《尧典》中的部分内容产生于春秋之前并不是没有可能。好在甲骨文为我们提供了一个定点，联系甲骨文的内容，我们可以推断上引《尧典》、《山海经》中的资料有着久远的历史渊源。
同类的而且历史悠久的资料还有《夏小正》、《逸周书•时训解》。《夏小正》是按月份排列各项内容，《逸周书•时训解》则是按节气，下面我们就引两段相关的内容以比较其异同。先看《夏小正》的经文部分7：
    正月：启蛰，雁北向，雉震呴，鱼陟负冰。农纬厥耒。初岁祭耒，始用畼。园有见韭。时有俊风。寒日滌冻涂。田鼠出。农率均田。獭献鱼，鹰则为鸠。农及雪泽，初服于公田。采芸。鞠则见。初昏参中，斗柄悬在下。柳稊，梅杏杝桃则华。缇縞。鸡桴粥。
《夏小正》正月相当于《逸周书•时训解》的立春、雨水：
    立春之日东风解冻，又五日蛰虫始振，又五日鱼上冰。风不解冻，号令不行；蛰虫不振，阴奸阳；鱼不上冰，甲胄私藏。雨水之日獭祭鱼，又五日鸿雁来，又五日草木萌动。獭不祭鱼，国多盗贼；鸿雁不来，远人不服；草木不萌动，果蔬不熟。
《时训解》以节气为线索，每节三项物候，非常整齐，所以我们只需引其中的一个单元即可比较其异同。《夏小正》的基本事项与《尧典》大致相同，包括星象、物候、政令，只是前者更为详细。物候的内容更为丰富，气候的内容比较突出，描述物候的目的也非常明显，就是为了及时安排农牧业生产。《时训解》的内容比较单纯，只有物候以及各项物候没有及时出现所带来的悖乱，我们姑且称之为“违时悖乱”。在“违时悖乱”中有两种思想值得注意。首先这种悖乱多是建立在天人感应基础之上的，如“鸿雁不来，远人不服”、“ 鱼不上冰，甲胄私藏”这颇类似于弗雷泽所概括的“顺势巫术”，这种天人感应实际上是一种巫术的思维方式，甲骨文以及其他占卜形态就是建立在巫术思维方式基础之上的，用列维—布留尔的话来说，这是一种服从于“互渗律”的思维方式。其次是《时训解》当中有比较成熟的阴阳观念，如“蛰虫不振，阴奸阳”、“小暑不至”、“阳慝”、“螳螂不生，阳息”，阴阳已是一种具有高度抽象性的概念。
当然最明显的还是它们之间的相似之处，实际上《时训解》仅涉及到物候一项内容，“违时悖乱”是应时物候的反面，所以我们只有在这一项之下比较它们的相同与相似，下面是《夏小正》正月物候与《时训解》相关节气的比较，立春、雨水项下的物候不再注明节气，在其他节气下的则标出节气名。
    启蛰        蛰虫始振                  鹰则为鸠    鹰化为鸠(惊蛰)
    雁北向      鸿雁来，雁北向(小寒)      鸡桴粥      鸡始乳(大寒)
    獭献鱼      獭祭鱼                    雉震呴      雉始呴(小寒)     鱼陟负冰    鱼上冰
由上面的比较可见，《夏小正》正月大部分物候见于《时训》，只是有三项在大寒、小寒，有一项在惊蛰。若按现在的阴历，正月包括立春、雨水两个节气，而大、小寒则大部分在腊月，惊蛰大部分在二月。但是先秦时期不同的时间或地域在历法上往往有不同的岁首，有的岁首相当于现在的正月，有的则在十二月甚至十一月，这样，相同的物候在不同的文献系统中分属于相近的不同月份就是可以理解的了。另外《时训解》要照顾其形式的整齐性(每节三项)，这就不免要对原始记录进行调整（如“鸿雁来”，“雁北向”两项意思相同，却分属于雨水与小寒，调整的痕迹很明显），以适应形式的整齐性。这样二者的相同之处就特别突出了。上列七项意思基本相同，只是用字有所不同。综观这两种文献的全篇，根据笔者的统计，从文字上明确可考的相同项有28项，《时则训》共列72项物候，相同占其总数的37.5%。《夏小正》中物候共65项，包括应时而动的涉及到动植物的农事活动(如采芸、剥枣、颁马等)共90项。那么相同部分占《夏小正》中纯物候的描述的40%，加上涉及物候的农事活动相同项占31%。这提示我们：尽管二者论述的角度不同，但就物候而言他们必然有一个共同的来源，并不都是文献产生时期撰述者的创造，“述而不作”的特点比较突出。
    《夏小正》一般认为是夏代的历法，为中国历法之最古者。《礼记•礼运》载孔子言曰：“我欲观夏道，是故之杞，而不足征也，吾得夏时焉，”；《史记•夏本纪》亦云：“孔子正夏时，学者多传《夏小正》云”。《夏小正》文字古奥，不少地方难以索解，总体面貌比较朴素，基本上是经验事实的记录，少有宗教、神话成份。最突出的特点是文字特别形象生动，用很少的字表现了特别鲜活的内容。如“鱼陟负冰”，春天的河冰开始解冻，散于水中，蛰伏一冬的鱼儿游上水面，背上还带着冰凌。文字的简朴、记录的生动乃至星象等方面都表明《夏小正》历史极长，说它是夏代的产物不是没有可能的。《逸周书•时训解》则有着完整的二十四节气，而且阴阳学说比较成熟，其年代显然要比《夏小正》晚。长期以来，《逸周书》被打入另册，近年来，学者通过对出土文献的研究发现《逸周书》中的部分篇章与金文相合，因此对它他的史料价值重新进行考虑。西北大学黄怀信先生对之进行了系统的考证与研究，认为《时训解》基本上是西周时期的产物，我们赞同这种说法。
    当然说《夏小正》是夏代的产物，与说《时训解》是周代的产物一样，都没有充分的理由驳倒占在疑古立场上的人。但是，上列甲骨文、《尧典》、《山海经》、《夏小正》、《时训解》诸材料不是出于一朝一代则是可以肯定的，他们之间必定有着相当长的历史间隔，这一点也是可以站得住脚的。这就说明中国古代自然观中对于时间节律是相当重视的，这一传统故老相传、绵延不绝。注重时间节律是为了认识四季中的天气、物候变化，以便于及时安排农时，这一点在以农业为主的文明类型中是不难理解的，相关的资料也很多，我们就不一一列举了。     据现代的研究，以上诸种资料基本上属于春秋以前的，在春秋战国时期及以后形成的著作中，仍然有同类的资料多次出现，典型的有《礼记•月令》《吕氏春秋•十二纪》《淮南子•时则训》，这三种文献在结构和内容方面都非常相似。下面我们选取《淮南子•时则训》的“孟春之月”与《吕氏春秋•十二纪》相关部分列表进行比较。《礼记•月令》内容与《吕氏春秋》基本相同，仅在用字上有所区别，我们将此二者视为一组，为节省篇幅，我们就不列出《月令》文字，仅通过《吕氏春秋•十二纪•孟春纪》的文字来体现其异同。

《淮南子• 时则训》        孟春之月，招摇指寅。昏参中，旦尾中。其位东方，其日甲乙，□□□□，□□□□，盛德在木，其虫鳞，其音角，律中太蔟，其数八，其味酸，其臭羶，其祀户，祭先脾。东风解冻，蛰虫始振（苏），鱼上（负）冰，獭祭鱼，候雁北。天子□□□□□，衣青衣，□□□，乘苍龙，服苍玉，建青旗，食麦与羊，□□□□□。服八风水，爨萁燧火。东宫御女青色，衣青采，鼓琴瑟。其兵矛，其蓄羊。朝于青阳左个以出春令。□□□，□□□。□□□□□，□□□□□□□：□□□□，□□□□，□□□□。□□□□□□□□、□□□□□□□□□□，□，□□□□□□□□□，□布德施惠，行庆赏，□□□□，□□□□，□□□□。省徭赋。立春之日，天子亲率三公九卿□□大夫以迎岁于东郊，修除祠位，币祷鬼神，牺牲用牡，禁□伐木。□□□□□□□□，□□□□□□□□，□□□□，□□□□，□□□□。□□□，□□□□□□□□□□□，□□□□，□□□□□□□□□□□□□□□。□□□□□□□□□□□□□。□□□□，□□□□，□□□□。□，□□□□□，□□□□□□□□□□□，□□□。□□□，□□□□，□□□□，□□□□，□□□□。□□□□，□□□□□，□□□□，□□□□，□□□□□□□□，□□□□，□□□□，□□□□，□□□□。□□，□□□□，□□□□。□□□，□□□□□□□，□□□□，□□□□□□，母覆巢，□杀□□，胎夭□□，毋麛毋卵，毋聚□众，□置城郭。掩骼薶骴。□□□，□□□□□，□□□□□□。□□□□，□□□□□□。□□□□□，□□□□□，□□□□。孟春行夏令，则风雨不时，草木早落，国乃有恐；行秋令，则其民大疫，飘风暴雨总至，黎莠蓬蒿并兴；行冬令，则水潦为败，雨霜大雹，首稼不入。正月，官司空，其树杨。
                                       
《吕氏春秋•十二纪》
        （一曰）孟春之月，日在营室，昏参中，旦尾中。其日甲乙，其帝太皞 ，其神句芒，其虫鳞，其音角，律中太蔟，其数八，其味酸，其臭羶，其祀户，祭先脾。东风解冻，蛰虫始振，鱼上冰，獭祭鱼。候雁北。天子居青阳左个，乘鸾辂，驾苍龙，建青旂，衣青衣，服青玉，食麦与羊。其器疏以达。是月也，以立春。先立春三日，太史谒之天子曰：某日立春，盛德在木，天子乃斋。立春之日，天子亲率三公九卿、诸侯大夫以迎春于东郊，还□，（乃）赏公卿（诸侯）大夫于朝，命相布德和令，行庆施惠，下及兆民，庆赐遂行，无有不当。乃命太史守典奉法，司天日月星辰之行，宿离不贷，无失轻纪，以初为常。是月也，天子乃以元日祈谷于上帝，乃择元辰，天子亲载耒耜措之，参于保介之御间。率三公九卿诸侯大夫躬耕，帝籍（田）。天子三推，三公五推，卿诸侯（大夫）九推。反，执爵于太寝，三公九卿诸侯大夫皆御，命曰劳酒。是月也，天气下降，地气上腾，天地和同，草木繁动。王布农事，命田舍东郊，皆修封疆，审端径术，善相丘陵阪险原隰，土地所宜，五谷所殖，以教道民，必躬亲之。田事既饬，先定准直，农乃不惑。是月也，命乐正入学习舞，乃修祭典，命祀山林川泽，牺牲无用牝。禁止伐木，无覆巢，无杀孩虫，胎夭飞鸟，无麛无卵，无聚大众，无置城郭，掩骼薶髊。是月也，不可以称兵，称兵必有天殃。兵戎不起，不可以从我始。无变天之道，无绝地之理，无乱人之纪。孟春行夏令，则风雨不时，草木早槁，国乃有恐；行秋令，则其民大疫，疾风暴雨数至，藜莠蓬蒿并兴；行冬令，则水潦为败，霜雪大挚，首种不入。

按：第一格《淮南子》与《吕氏春秋》比较，第二格《吕氏春秋》与《月令》比较：1、第一格中□代表《淮南子》无而《吕氏春秋》有的字，在第二格中则代表《吕氏春秋》无而《月令》有；2、加粗字体代表该项目《淮南子》有而《吕氏春秋》无；3、倾斜字体代表意思相近而位置或说法不同；4、小号楷体字表示通假或意义相同；5、括号表示在同一项目下《淮南子》或《吕氏春秋》比比较对象多出的字。6第二格《吕氏春秋》与《礼记•月令》比较中，楷体加横线表示《吕氏春秋》用字与《淮南子》同而与《礼记•月令》通假。他们的区别主要表现在：
    一、在天象上，《淮南子》用招摇指向而《吕氏春秋》、《月令》用太阳在二十八宿中的位置来表示；
二、《淮南子》只简单提到迎春仪式，而没有籍田仪式，有关农业的政令也没有《吕氏春秋》、《月令》详细，祭祀项目也只是一提，比《月令》、《吕氏春秋》简略；
三、《淮南子》没有关于天气、地气的记载；
四、《淮南子》没有“不可以称乘兵，乘兵必有天殃。兵戎不起，不可以从我始。毋变天之道，毋绝地之理，毋乱人之纪”这些阴阳家色彩很浓的句子；
五、《淮南子》多出了官、树、水、火、某宫御女某色等项，但没有五帝与五行相配的内容。
六、在土的分配上《淮南子》将其归入季夏一月，《月令》、《吕氏春秋》中土不主时。
概言之，这三种文献包括五行以及与之相配属的各种条目，应时物候以及与时令有关的各种宗教、礼仪活动，天子的活动，农事以及其他生产的安排、人事禁忌（如仲夏…不可以合诸侯，毋发令而干时…举大事必有天殃）、生物禁忌（某时不可猎取某种禽兽或不可用某种猎取方法）、违时悖乱、阴阳学说等。在物候方面更是一脉相承,《淮南子》虽然有些简略，但这些项目大都具备，五行配属虽有较明显的不同，但基本内容（如方位、颜色、音、律等）却是一致的。文字数量上出入最多的是在政令方面，这种不同也多是祥略上的区别，对于该系文献的主体结构不会造成影响。总之，它们的区别不是质上的不同。从其大致框架、基本内容乃至句式等方面来说，《十二纪》与《时则训》有一个共同的祖本，而《时则训》与《月令》则完全可以说是抄自同一个资料，只是在流传的过程中用字略有区别而已。如《吕氏春秋》的“无”字《月令》皆作“毋”，此外，“率”与“帅”的用法也有不同。最大的不同就是《吕氏春秋》中“天子亲载耒耜措之，保介之御间”一句，《月令》中“参”与“于”互到，会影响到断句与句义。鉴于此我们可以把《礼记•月令》《吕氏春秋•十二纪》《淮南子•时则训》视为一组，称之为B组，甲骨文、《尧典》、《山海经》、《夏小正》、《时训解》又为一组，称做A组。
我们先看这两组文献的联系。B组文献各篇在物候的数量内容上基本相同，只是个别地方用字不同，而《逸周书•时训解》中的72项物候全部体现在B组中，毋宁说B组文献中的物候绝大多数源于A组《时训解》，当然也是有些细微的差别的9。我们前文提到《夏小正》与《时训解》相同的物候可确考的有28项，也就是说《夏小正》中也有28项物候与B组同。 除这28项外，《夏小正》与B组有联系的还有以下方面：
《夏小正》
1正月：初俊羔，助厥母粥                 
2农纬厥耒。初岁祭耒。初服于公田      
始用畼。                 

3二月：万用入学
4      祭鲔                           
5三月：颁冰
6六月：煮桃  种黍
7九月：王始裘
8五月：颁马
9十一月：万物不通
10十二月：虞人入梁          B组文献
食麦与羊（春季）
王布农事，命田舍东郊，皆修封疆，审端径术，善相丘陵阪险险原隰，土地所宜，五谷所殖，以教导民。必躬亲之。（孟春）
命乐正入学习舞（孟春）
祭鲔于寝庙（季春）
开冰（仲春）
天子乃以雏尝黍 ，羞以含桃（仲夏）
天子始裘（季秋）
游牝别群，则絷腾驹，班马政（仲夏）
天地不通 （孟冬）
命水虞渔师收水泉池泽之赋（孟冬）        
上列第4项是关于祭祀与典礼的，两组内容基本相同，只是B组文献明确了地点。第2、6、8、10项是关于生产方面的，第2项反映的是春天对农事的安排，A、B两组都很重视，虽然《夏小正》中文字没有B组多，但与其它方面相比也算比较详细的了。第8项是关于畜牧业、渔业的，内容基本相同，虞人系掌水之官，与 “水虞、渔师”义同，二者实质内容是相同的。“颁马”《夏小正》原注曰“分夫妇之驹也，”意即将雌雄、长幼之马重新分群，便于蓄群更好地生长，此项下内容亦同。第六项也是有关农业的，都涉及到黍与桃，《月令》、《吕氏春秋》10注谓“含桃”为樱桃，《夏小正》原注认为是山桃，二者有可能是一物，总之是桃的成熟时期，因此才有对桃的加工。而黍则一为种植期，一为成熟期（B组），有所不同。《夏小正》正月物候特别突出羊，而B组文献中在五行的配属上春季配羊，也许与此有关（见上列第1项）。第3、5、7项涉及到生活方面，意思明显相同。“颁冰”就是在春天将冬季储藏的冰分给各级贵族，供其祭祀、生活之用，这也是一项古老的制度，春秋时期犹见流传，《左传》昭公4年就有关于这一制度的记载。第9项是对自然状态的描摹，比较朴实，而B组云“天地不通”则有着阴阳说的痕迹。另外，《夏小正》（还有《尧典》，《山海经》也有这种趋向）与B组都用星象来标志季节。可见，除了在物候方面B组文献对《夏小正》多有继承之外，在农牧业、宗教、天文、生活等方面也一脉相承，可以断定《夏小正》、《时训解》与《礼记•月令》、《吕氏春秋•十二纪》、《淮南子•时则训》，有着明显的亲缘关系，包括上面提到的甲骨文以及《山海经》、《尧典》属于同一系统，由于此类文献中《月令》久为人们所熟悉和重视，我们就将这一类文献称之为《月令》文献系统。它们有着共同的思路或思想，都是通过一定的现象来标志确定季节，并密切关注季节中的各种应时出现的其他现象，主要目的在于适时安排农事，这是一个最基本的、朴素的思路。至于有的文献中渗入了神话、巫术的内容，则可以看作是在这一基础之上的衍生物。
    另外，《管子》中的《四时》、《五行》也属于此类性质的文献，他们的主体部分也是以四季为经纬将物候、政令以及阴阳五行等内容编织起来。《四时》的内容主要的方面有1五行条目、2政令、3宗教、4违时悖乱、5生物禁忌 ，贯彻四时刑德思想很突出，以四时为主，五行服从于四时，土不占一个季节，“实辅四时出入”。《五行》涉及到的主要有1五行条目、2政令、3宗教4生物禁忌5人事禁忌6物候， 以五行为主，四时服从于五行，将一年五等分，分属五行，机械性很强，巫术占卜的特点更为突出。二者共同的特点是内容简洁，其主题是为了说明四时与五行之间的联系，与《月令》相比政令、物候等方面均很概括，仅举大要。下面我们列表对《四时》、《五行》B组文献相关内容再进行比较，以见其异同：

《四时》        《五行》        B组文献11
修除神位                乃修祭典
谨祷獘梗                币祷鬼神（《淮南子》）
治堤防，正津梁，修沟渎，甃屋行水  冻解修沟渎

                （季春）：命司空…循行国邑，周视原野，修利堤防，道达沟渎，开通道路，毋有障塞。
解怨赦罪  论幼孤、舍有
罪  复亡人
                （仲春）：命有司省囹圄、去桎梏、
勿肆掠，止狱讼
赋爵列、授禄位
        总别列爵，论贤不肖士吏，赋祕，赐赏于四境之内        （孟春）：行庆施惠，下及兆民，庆赐遂行，（季春）：聘名士，礼贤者

端险阻、修封疆、正千伯耕芸树艺

        发故粟以田数，出国衡春辟勿时，苗足本        （孟春）：王布农事，命田舍东郊，皆修封疆，审端径术，善相丘陵阪险原隰，土地所宜，五谷所殖，以教导民
无杀麑夭        不疠雏鷇，不夭麑  ，毋傅速，亡伤襁褓        （孟春）：牺牲毋用牝，毋覆巢，毋杀孩虫，胎夭飞鸟，无麛无卵
毋蹇华绝芋        顺山林，禁民斩木        （孟春）：禁止伐木
        然则冰解而冻释，草木区萌，赎（衍文）蛰虫卵菱（养 皆依戴望改）        （孟春）东风解冻，蛰虫始振，草木繁动
上表不包括五行条目以及违时悖乱等项，除了这两项以外，《四时》、《五行》中四季或五季（《五行》中每季72日）之下所系内容可以说基本包含在B组中，是对该组相关内容的简练化和概括化。这并不是说《管子》中的内容晚于B组文献，从内容的构成来看，前者反比后者为早。实际上，这一现象反映了《四时》、《五行》与B组文献有着共同的来源，人们从不同的角度、不同的立场来采用这些古老的材料，结果形成了互有区别的文献，尽管如此，他们的共同点还是显而易见的，我们将这一组文献称之为C组。此外，《管子》中的《幼官》、《幼官图》、《轻重己》，也属于此类文献，我们也将其归为C组。通过上面的比较可以看出，这三组文献有着明显的亲缘关系，他们有着共同的资料来源，有着相同的思想，体现着古老而持久的观念。基于此，我们可以给这三组资料起一个共同的族名——“《月令》文献系统。”
    上面A、B、C三组资料时间跨度相当长，直到公元前二世纪仍在发展之中，被雄视一方的诸侯所看中，纳入其无所不包、气势宏大的《淮南鸿烈》之中。其上限最晚可以追溯到商代武丁时期，而且还远不止于此。春秋以来，不同的学派、思想倾向各异的著作也都对之给予充分的重视，将其纳入自己的体系之中。《夏小正》、《时则训》、《月令》无疑可以归为儒家，而《淮南子》虽然表面上包罗万象，但从其总体思想倾向上来看，还是道家占主导地位，这也是与汉初黄老思想盛行的时代背景一致的。《管子》道家的特点也非常突出，但法家的色彩也很浓厚，而《幼官》、《幼官图》阴阳数术的特点给人的印象更深，《五行》后面的部分（天子不赋不赐赏而大斩伐伤，君危；不发[原作“杀”]太子危，家人、夫人死；不然，则长子死）与数术家日禁、月忌非常类似。《史记•太史公自序》说“夫阴阳四时，八位，十二度，二十四节，各有教令，顺之者昌，逆之者不死则亡，未必然也，故曰使人拘而多畏。夫春生夏长秋收冬藏，此天之大经也，弗顺则无以为天之纲纪，故曰四时之大顺不可失也。”可见在司马迁父子心目中阴阳家就是以四时为其理论框架来建立自己的学说。“四时，八位，十二度，二十四节，各有教令”，是《尧典》以来《月令》文献的主题内容和中心思想，阴阳家所侧重的是吉凶祸福。《汉书•艺文志》直接指出阴阳家与《月令》系统的关系：“阴阳家者流，盖出于羲和之官，敬顺昊天，历象日月星辰，敬受民时”，“数术者，皆明堂羲和卜史之职也”。可见《月令》系统是阴阳家产生的直接基础。
《四时》篇首阴阳刑德思想非常明显，12马王堆帛书中《十大经》、《经法》中也充斥着这样的说法和思想，法家的特点很突出，刑德思想以阴阳为依据，阴阳又本之于自然界的四时。可见，儒家、道家、法家、阴阳家都曾染指《月令》文献系统，换句话说这些学派都曾受到该系资料的哺育，由此可见，它在中国古代思想史上有着重要的地位，无怪乎一字千金的《吕氏春秋》要以其为其结构上的骨架，盖亦有以此整齐天下思想的深长意味。
    整个《月令》文献系统的观念可以分为两部分，第一部分为基本内容，成为构成该系文献的基础，第二部分为后来发展增加的。第一部分又可以分为两个层次，第一个层次为最原始的观念，主要体现在甲骨文、《山海经》、《尧典》中。其主要思想①该文献最基本的目的就是对时间节律（季节）的认识。②空间与时间的密切联系。主要表现为与其他因素相配的方位是确定四季的基本要素，方位因此被神化，后来成为五行的最基本的条目。③星象以及其他气候现象（如风）为主要标志。第二个层次（④）为物候及各种应时的人间活动（政令）。物候与政令的相同或相似是除了时间节律外，将各个时代的相关材料联系在一起的最明显的标志。《尧典》中就有这方面的内容，但其他文献更为明显。第二部分（⑤）是随着思想的发展而吸收进来的，主要有阴阳五行以及相伴随的各项内容，如宗教祭祀活动、天人感应式的违时悖乱以及各种禁忌等。第二部分内容多为诸子时期所增加、附益，所以《月令》系统的基本观念和材料都是诸子以前所固有的。
概言之，该文献最基本的思想就是对时间节律的认识，具体地来说就是对四季的认识以及人类对这种认识结果（季节的规律性）的反应（主要是顺应和利用）。对四季的认识又可以分为两个方面，第一是对四季的确定，第二是对四季范围内循环往复的自然现象的往来更迭的过程及其规律的认识及对规律的运用。歪曲地、巫术性的认识就表现为天人感应，阴阳术数就是代表，经验性的对自然规律的利用就是一种科学。“百家争鸣”兴起之后，这些材料与观念渗透在诸子思想中，并影响甚至在某些方面决定着那时以及后来某些思想的走向。下面我们就来分析一下这种影响，换言之，就是该系文献在思想史中占有什么样的地位。
    从根本上说《月令》文献首先体现的是一种古人对自然规律的看法，也就是一种自然观，其他内容都以此为基础。这种自然观认为四时的更迭是宇宙的主要规律，决定四时更迭的主要因素是星象、气象，有规则的生长荣枯也是四季变化的主要表现。在以农业为主要生产方式的古代，先民们所关注的、所认识到的主要规律也就是这些，这也是古人观念中的永恒东西。实际上，四时有规则地变化以及四时框架之中各种事物间的规律性的联系被认为是宇宙间的第一规律，其他一切法则、观念（包括社会方面的法则）都不能与之抵触，必须服从之。这是诸子百家产生以前华夏文化中最为重要、最有特点的一种古老观念。
    但这种观念尚未引起人们的足够重视。诸子产生之前的思想，人们一般都将注意力集中到的帝、天上面。关于天的思想、哲学内涵人们有侧重于它的宗教性、社会性方面的含义，而对于自然观方面的内涵则不予深究。诚然，帝、天确实是上古最高的概念，周以后，帝逐渐被天所置换和代替。但实际上帝或天由于首先在自然方面具有权威，然后才逐渐扩展到一切领域。帝因为能够“令风雨”才进而主宰世间的一切。天原本就是一种自然现象，在此基础上具有了神圣的力量，成为一种绝对。所以，自然意义上的天含义某种程度上决定着其他方面的含义。古人认为天在自然方面的规律就表现在四季的更迭上。孔子云：“天何言哉，四时行焉，万物育焉！”（《论语•阳货》）这里天的主要功德和表现就是使四时运转，四时运转无碍，才能万物繁育。这也是与《月令》系统的精神是一致的。关于着方面的材料还有很多，如：
    1天不变其常，地不易其则，春秋冬夏不更其节，古今一也。（《管子•形势》）
    2天也者，神明之所根，醇化四时，陶埏无形，刻镂未萌，离文将然者也。（《鶡冠子•泰鸿》）
    3四时有度，天地之理也。天地无私，四时不息。（《黄帝四经•法经》）
上面的材料说明，春秋冬夏与天地一样具有永恒性（1），天地的神明首先表现在“醇化四时”，然后才涉及到“无形”、“未萌”的东西（2），第三条材料更为明确地说明“四时有度”，是天地的根本规则的表现。反过来，如果天“变其常”，则最大的危害就是四时无序，所以圣人整顿天地最为重要的就是使四时步入正轨，否则民众就无法生活。长沙子弹库帛书关于天地四时的神话所表现的就是这种观念。上古时期，天地失序，山陵不能疏通，包戏（伏牺）使起得以疏通，最终“朱（殊）有日月，四神相戈（代），乃步以为岁，是佳（惟）四时。”这则神话表明，天地混乱除了直观可见的山海颠覆之外，就是没有四时或四时错乱。包戏之后又“千有百年”，宇宙失序，山陵倾侧，四时发生错乱，炎帝命祝融以青赤黄白黑五木之精，率四神奠三天、四极，四季又归于有序。（释文依李学勤，见《楚帛书的古史与宇宙论》《楚史论丛》初集，湖北人民出版社1984年版。又见台湾版《简帛佚籍与学术史》）48——54页）这两则神话典型地体现了古人的宇宙观。四时是天地秩序的根本表现，只有整理好四时，天地的秩序才最终得以恢复。天地在这里实际相当于哲学上的宇宙，实际上就是永恒的另一种说法。天地、宇宙概念本身并不表明永恒规律的内涵，要由的内容来表述、填充之，所填充的内容就是四时。楚帛书也清楚地表现了四时是宇宙根本规律的这一古老观念。
那么四时系统这种永恒的自然观在中国古代思想和哲学的发展历史中占有什么样的地位呢？换句话说《月令》文献系统对于中国古代哲学思维方式的形成义究竟有什么样的影响呢？这也涉及到本文的主要目的。古希腊的哲学思维方式受到前哲学的宗教（如奥尔弗斯教）、神话（经荷马、赫西俄德整理）的明显影响。如神话中的命运、必然观念演化为对宇宙基本原理的。米利都学派在物质形态上对宇宙基本规则的探讨、毕达哥拉斯、巴门尼德、柏拉图在原理层面对宇宙基本规律的探讨都是这种追寻的表现。他们之所以这样孜孜不倦地探索下去是因为相信宇宙——首先是自然界——有一个基本的、永恒的法则，之后这种永恒法则也被引用到人类社会中。而他们所做的就是对这种法则的研究。这些先哲们的工作决定了古希腊以及西方哲学的基本发展路向。也就是说，古希腊在自然观方面的永恒观念决定传统西方哲学的思维方式。中国的自然观、永恒法则是否在思想史上也起到像西方那样的重要作用呢？让我们再考察一下四时与阴阳、五行的关系。
    战国以来，阴阳成为中国古代说明宇宙的最高范畴，它与五行相结合成为中国古代哲学的主要说理工具，也体现着传统的主导思维方式。在先秦文献以及近二十年来出土的重要文献资料中我们会经常看到阴阳与四时并列的材料，这种说法是如此之多，以至于往往被看成是口头禅之类的东西。但是这种“口头禅”决不是没有意义的，它体现了重大思想演变的痕迹。下面我们先选取一些代表性的材料然后再作分析。
1阴阳不和，寒暑不时，以伤庶物。(《庄子•渔父》)
    2……应之以人事，顺之以天理，行之以至德。四时迭起，万物循生。一盛一衰，文武伦经，一清一浊，阴阳调和。(《庄子•天运》)
3阴阳四时，运行各得其序，惛然若亡而存，油然不形而神。(《庄子•知北游》)
4当是时也，阴阳和静，鬼神不扰，四时得节，万物不伤，群生不夭。(《庄子•缮性》)
    5广大配天地，变通配四时，阴阳之义配日月，易简之善配至德。（《易•系辞》）
    6列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。(《荀子•天论》)
    7大堇(庭)氏之有天下也，不辩阴阳，不数日月，不志四时，而天开以时，地成以时，……(《黄帝四经•十大经》)
从1——6条材料中我们可以看出阴阳与四时之间的密切关系。它们不弃不离，一荣俱荣，一损俱损。阴阳不调，四时就会紊乱（1），阴阳调和，四时就会运行正常（2、3、4），如果至德之世没有必要分别阴阳那么四时也就不用计较，反过来，在一般情况下，四时、阴阳还是天地正常运转的必要的根本的条件（7）。荀子也认为四时是与日月星辰、阴阳大化、风雨博施同等的规律，这些是构成宇宙的主要因素。第5条材料分别用天地、四时、日月、至德来比附、论证《易传》所提出的“广大”、“变通”、“阴阳”、“易简”的重要性。从上面的引文中不难看出，阴阳与四时动是终极意义上 范畴，是宇宙根本规律的体现者。
尽管如此，阴阳与四时显然还不是完全等同的。首先，阴阳是一个哲学范畴，而四时是自然语言意义上的一个专有名词，哲学范畴是需要经历一个发展过程的，没有哲学一定程度的发展是不会出现的。而专有名词则完全有可能随着语言的完善、发展而形成，所以对四时及其规律的认识要早于阴阳这一哲学范畴。其次，历史地看，人们也是先认到四季这种规律的。从上面所述《月令》文献系统的古老性也可以证明这一点。而且阴阳是一个哲学范畴，是一个空套子，它的含义要靠自然语言、词汇来充实。在阴阳逐步成为最高范畴的春秋战国时期，能够填充这一空套子的最合适的莫过于四时了。帝宗教性的特点过分突出，天、道仍然需要具体的规定，日月、风雨等只是一种现象，而不是规律；四时不仅早已具有了永恒规律的地位，它还具备着非常具体可识的内容，正是论证、说明阴阳的好材料。阴阳不仅需要四时作自己的证明，而且它所解释的重要的对象也是四时系统，这就决定了它们这种在文献中不离不弃的密切关系。所以尽管阴阳是“天地之大理”（《管子•四时》），但它还需要以四时为其“大经”。
在文献中我们却经常看到阴阳比四时更根本、更在先的资料，如：
1无晦无明，未有阴阳，阴阳未定，吾未有以名。今始判为两，离为四时。(《黄帝四经•十大经》)。
    2太一生水，水反辅太一，是以成天。天反辅太一，是以成地。天地（复相辅）也，是以成神明。神明复相辅也，是以成阴阳。阴阳复相辅也，是以成四时。四时复相辅也，是以成  热，  热复相辅也，是以成湿燥。湿燥复相辅也，成岁而止。（《郭店楚墓竹简•太一生水》文物出版社1998年版。）
3是故夫礼，必本于太一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神。（《礼记•礼运》）
    《礼记》、《黄帝四经》以及最近出土的郭店楚简《太一生水》这些材料都说由阴阳生成了四时，显然事实应该相反，是四时成就了阴阳。这种时间上的在先实际是为了说明逻辑上的在先。就是说当理性发展到一定程度的时候，人们开始从哲学的角度来探询自然事物的根本规律，不再满足于就事论事。于是用尝试用根本性的哲学范畴来解释、统一自然事物及其规则。在中国古代，这种根本性的范畴合而言之则谓之道，分而言之即阴阳，所谓“一阴阳谓之道”（《易•系辞》）。而在当时，本体论上的优先往往同时被认为是生成论上的在先，这就是上面阴阳生的四时观念产生的原因。《墨子•辞过》中的话道出其中的关窍：“圣人有传，天地也则曰上下，四时也，则曰阴阳”，四时的规律性是第一位的，阴阳是在对四时规律高度概括的基础上发展成熟起来的。
我们的观点是诸子著作中阴阳与四时并举（实际上百家争鸣之后这种连用仍然是一种习惯）的现象体现了阴阳是在四时观念支持之下形成的，他置换了自然观念的四时，并继承了它宇宙间第一规律的地位。阴阳的冠冕是四季观念系统给它加上的。加冕之后仍然不忘时时提起四时以作为自己最高范畴地位的证明。
    从思想的角度而言阴阳与四时有一种天然的亲和性。四时是一种四分法，阴阳是一种二分法，而四时又可以归约于寒、热两大单元，同时四是二的倍数，阴阳经过一次组合即可表示以四为单元的事物。所以阴阳很容易就与四时协调起来了。《管子•形势解》中的一段话可以看出这一点：“春者，阳气始上，故万物生；夏者，阳气毕上，故万物长；秋者，阴气始下，故万物收；冬者阴气毕下，故万物藏。”四季又被划分为两个单元，即冷与热，体现在生物现象上着为生长收藏。这里阴阳不仅表示冷热交替的渐进过程，又在从形而上的角度解释四季的成因。这样阴阳就与四时系统结合起来，并由此而得到很大发展。
从阴阳观念的起源上看，它与四季观念系统血脉相连。阴阳的本意是上太阳照得到与找不到的地方与状态，在气象意义上为阳光普照与阴云密布。（庞朴《一分为三》海天出版社，1996年，第56页。）在甲骨文中一般作为描摹天气的形容词，与风、雨、启（晴）雨等相对，字形不固定。（赵士孝《〈易传〉阴阳思想的来源》《哲学研究》1996年第8期。）在春秋时期它作为一种气象的状态来体现季节的变化。如《国语•周语》中就有这样的一段话：
    古者，太史顺时覛土，阳瘅愤盈，土气震发，农祥晨正，日月底于天庙，土乃脉发。先时九日，太史告稷曰：“自今至于初吉，阳气俱蒸，土膏其动。弗震弗渝，脉其满眚，谷乃不殖。”
   这里阴阳仍是一种较为朴素的形态，“阳瘅愤盈”谓土壤中的阳气聚集很厚，达到了饱和状态。此时，周天子要率领百官举行大规模的“籍田”礼仪，宣布农耕季节的来临，同时表示对农时的高度重视。阴阳是在气候方面对季节的一种标志，“阴阳分布，震雷出滞”之时，如果“土不备垦”，就是主管的官员就要受到惩罚（辟在司寇）。可见，阴阳一词始终与气候以及季节有着极为密切的关系。《周语》中的这段资料还提到了星象作为季节的标志（农祥晨正，日月底于天庙）。这些内容与《月令》文献B组春季的内容及指导思想大致相同，可视为广义的《月令》文献或该系的外围材料。我们知道阴阳的地位是在春秋战国时期奠定的，如果细检一下相关的资料，就会发现阴阳学说与《月令》文献系统有着密切的关系，从上文所列举的三组《月令》文献我们会发现阴阳观念是在该系统中走向成熟的，阴阳与《月令》系统的材料相结合形成了一种包罗万象的宇宙图式，诸子著作阴阳与四时对举体现了这种发展的遗迹。阴阳学说发展的一个里程碑——与五刑相结合也是在这一系统中完成的。
    五行一词最早出现在《尚书•甘誓》当中，但究竟何所指渺茫难徵，比较可靠的源头应该是商末周初，《尚书•洪范》最先提出了以木火土金水为元素的五行说。但据现有的文献材料来看，春秋以前的五行说虽然抽象程度也比较高，甚至被称为“洪范大法”，但运用的范围并不广泛，与之相配属的事物也很有限。13五行的大发展就现在的资料来看是在《月令》文献系统中进行的，具体表现在以下方面：
   （一）、五行相生序的产生。在五行融入《月令》系统之前尚未见有五行相生的明确、系统的说法。五行与四季相配合的过程中首次出现了木火土金水相生的顺序，四季表现为一种依次更替的相生关系，五行以这样的次序排列相生的思想是很明显的。
（二）、五行配属元素急剧扩大，甚至到了无类比附的程度。前此和五行有关系的只有五色、五味、五声、五帝、五神等，在《月令》中又增加了十二律、方位、干支、数、五谷、五畜、五虫、五臭、五祀、五祭等，《淮南子》中还有了官、树、兵等项，另外还有一个很重要的就是四时(或五时)。增加了如此之多的项目使五行的适用范围大为扩大，最终成为一个网罗天人的庞大系统，成为古代组织经验材料的一种思维工具。当然由于五行与其配属元素不少没有必然联系，甚至有的出于宗教、巫术的孓遗，它的消极面也是不容忽视的。五行与四时系统相结合及五行的形成过程现在还可以看出明显的痕迹。在《管子》中五行与四时的配属就有不同的方案。《四时》实际上是以四季为主，五行服从于四季，这样土与火的分配就发生了问题。《四时》中提出火主夏，土德“辅四时入出”，而夏季的不少内容有系在“土”之下，形式上表现出土与火共享四季的情形。《五行》则是照顾了五行的整齐性，却破坏了四时的完整，将一年五等分，每份72日。《轻重己》则用用8 和4除一年，勉强用46与92平分一年，五行没有出现，但有青、黄、白、黑四色，与土相配的黄未见，说明偶数四分法总难与奇数的五分法协调。而且五行配属的条目也有分歧。在有关气象方面木火金水分别与风、阳、阴、寒相配，土没有着落；而《五行》则为和、燥、阴、湿、阴。《五行》中也有与四方神类似的内容，但除南方为祝融外，其余皆与《左传》及《月令》B组文献不同，17东方为奢龙，西方为大封，北方为后土。《四时》中也有五行与人身体组成部分的配属，分别是木配骨，土配皮肤、肌，水配血。另外《管子•水地》中有酸苦甘辛咸与五脏脾肝心肾肺相配，脾肝肾肺四脏又与鼻目耳窍相配（心没有配属）。这种相配法与后世流行的出于《黄帝内经》的配法大有不同。《四时》中的土与肌、《水地》中的肝与目、肾与耳与中医流行的看法一样，其余皆不相同，尤其是关键的五味与五脏没有一项相同。这种五行配属的不稳定现象典型地说明五行说正处于探索、形成阶段，也说明C组文献出现较早。而这种探索主要是在《月令》系统中进行的，实际上成熟的五行说也总要带上浓厚的四季色彩，犹如幼年的青蛙。《月令》系统囊括天、人，兼及经验与巫术、科学与宗教的特点极大地丰富了五行的内容。
（三）、五行与阴阳的结合也是在《月令》系统中完成的。《逸周书》中有了较为发达的阴阳学说，但没有五行说。在C组文献中阴阳与五行就充分的结合起来，一起来解释时空中所发生的一切。《管子》一书中留下了阴阳五行结合的不少痕迹，对此白奚先生进行了仔细的研究,认为在《管子•禁藏》中“五行体系开始渗透于阴阳学说”，而这种渗透表现在“四时教令”思想体系之中，最后在《幼官》、《四时》、《五行》、《轻重己》中完成了阴阳五行的合流。18我们认为白奚先生的考论是有道理的，上举文献皆属于《月令》系统，需要进一步明确的是，据现有文献，阴阳五行实现合流是在《月令》系统中完成的。
可见受《月令》文献系统影响、哺育着阴阳、五行走向成熟。它们之所以具有宇宙总规律的地位是由于有《月令》文献系统的支持和论证。阴阳、五行在中国思想史上的地位是不言而喻的，他是中国古代主要的说理工具，是中国传统主导思维方式的都是的主要体现者。
至此我们可以对《月令》文献系统在中国思想史上的地位进行总结了。它在中国思想史上的地位犹如神话、宗教之与古希腊哲学，是中国主体思维方式赖以产生的母体，决定着中国古代思想、哲学的的基本走向。具体地说，《月令》文献系统所体现的主要就是一种事物之间的关系。如季节运转与天象、气候的关系，四季更迭与自然界各种生物（侧重于与人类关系密切的生物），以及在四季框架之内人与自然界的关系等。首尾相衔的圆形模式特别受到注重（如四季的循环、生物天体有规律的更替、运行）。时间性、运动性突出。实际上这也是前诸子时期人们把握宇宙规律的主要视角和方法，因为四时观念系统被认为代表着宇宙永恒规律。阴阳、五行所体现的也就是这样一种圆形的、动态反映事物关系的思维方式，在思维方式上二者四同质的。正因为它们是同质的，阴阳五行才能够受到这种既已存在的古老的永恒观念的支持所脱颖而出。
除了阴阳五行以外，对后世主导性哲学、思维方式影较大的还有老子思想。老子提出了中国最早的哲学本体论。但老子的本体论与西方形而上学中的静止的本体论有着很大的不同，是一常动不居的动态过程，主要表现为势力不等于对立面的的相互转化。而这种变动与转化实际上用阴阳消息、互根就能充分地表达出来。因为有消（减弱）息（增强）所以阴阳经常处于一种不平衡的状态之中，最终促使其转向其反面（互根）。所以阴阳与老子哲学也是同质的（老子在其大作42章中明确地用阴阳来表达自己的世界：万物负阴而抱阳，冲气以为和。），进而老子哲学与四时系统也是同质响的。它们不仅在思想上一致，而且老子本人是深受《月令》文献系统浸染的。老子出身于史官阶层，而《月令》文献正是由这一阶层创造、传承和发展的，“天道”正是巫史的专业（《国语•鲁语》曰“吾非瞽史，焉知天道” 瞽史掌“天道”，天经地义）。《左传》《国语》给我们所描绘的最有学问的智者、哲人不是别人，正是史墨、卜（郭）偃、史伯这样的巫史，可以说他们是百家争鸣的先驱。老子思想并不是平地而起的，《月令》观念系统是老子思想深厚土壤和难以抹去的背景。
此外，中国古代系统而有绵延久远并一度成为统治者的国策（尤其是在春秋以前）而执行的、体现华夏农业文明特色的对资源进行适当保护几有节制利用的思想也以该系观念系统为背景，甚至就直接是这一系统观念的组成部分。对时间节律的顺应与敬畏的基础上形成了系统的、牢固的对生物资源有节制地利用与适当的保护。在B、C两组文献中这种思想是一以贯之的。
如果我们的论证不错的话，那么《月令》文献系统所带表的自然观决定着百家争鸣时期的主体思维方式，从而也决定着整个中国哲学的走向。该文献系统在诸子及前诸子时期都具有着重要的地位，发挥着重要的作用。前诸子时期是地面上的大河，诸子时期则是地下的潜流，虽然表面上被别的范畴、概念所代替，实际上仍然极大地左右着整个思想长河的方向。儒家的“天人合一”观念直接肇端于此，道家崇尚自然的主张也与其血脉相连，黄老刑德思想更是要直接由“四时阴阳”来论证，阴阳家更是在孕育在《月令》观念系统母体上的一个怪胎。
可见从价值观念、政治伦理思想的角度来看，先秦的思想史不得不追溯到殷周时期的天命、宗教思想。如果我们在追问一下论证这些观点的思维工具、思维方法为什么是这样的，而不是其他的样子，何以百家有那么多的共同话题，以致于现代人还在劳神费力地为他们作着区别工作，那么我们就不能不追溯到四时观念系统。也是先秦思想史中一条不容忽视的线索，有了它，先秦思想的发展脉络——尤其是诸子与前诸子之间——将会更清晰。它是托起诸子思想这轮红日的地平线。


注释
1
可参见《论希腊哲学的神话渊源》，《学术月刊》1999年第四期。
1
“北方曰”三字原缺，可以据上文补出。
2
这是经胡厚宣调整、校勘后的面貌，原文有错乱，见《殷代求年于四方与四方风的祭祀》载《复旦学报》1956年第1期。
3
详见《殷代求年于四方与四方风的祭祀》载《复旦学报》1956年第1期；，李学勤《商代的四风与四时》（《中州学刊》1985年第5期）
7
见《中国科技史》，《天文学》卷。
6
《从星位岁差论证几部著作的星象年代及成书年代》，《科技史文集》第10辑。
7
经文与注疏文字的划分依王聘珍《大戴礼记解诂》，中华书局1983年版。
9
如《时训解·秋分》曰“蛰虫培户”，《吕氏春秋·仲秋纪》为“蛰虫俯户”，《月令》为 “蛰虫坏户”，《淮南子》 “蛰虫倍户”； 《时训解·寒露》曰“爵入大水为蛤” 《吕氏春秋·季秋纪》、《月令》与之同，《淮南子》为“雀入大水为蛤” ；又如《时训解·雨水》曰“鸿雁来”《月令》与之同，《淮南子·孟春》、《吕氏春秋·孟春》则为“候雁北”，与这两种情况类似的共有十四条，基本上属于用字的不同，也不排除传抄上出现错误的可能。另外《时训解》采自黄怀信《逸周书校补注释》，西北大学出版社1996年版。关于《时训解》年代的断定参见黄怀信《逸周书源流考辩》，西北大学出版社1992年版。
10
《月令》采用陈澔《礼记集说》，上海古籍出版社据清代武英殿本影印，1986年出版；《淮南子》、《吕氏春秋》以及后面涉及到的《管子》均采用《诸子集成》本。
11
表中B组文献文字除具体注明出自某篇外皆摘自《月令》，未予说明的均指B组三种文献都有该项内容。第三格《吕氏春秋》与《月令》文句相同，只是在“毋有障塞”一句中《月令》用“毋”， 本表中这种情况（用“毋”或“勿”字）《吕氏春秋》皆用“无”，不再说明。另外，“道达沟渎，开通道路，毋有障塞。”《淮南子》作 “道通沟渎，达路除道”。第四格“勿肆掠”中“勿”字《淮南子》作“毋”，“肆”《淮南子》为“笞”。其他不同皆在孟春季，上表已列出，兹不赘。
12
《四时》有这样一段总括性的文字：“是故阴阳者，天地之大理也，四时者，阴阳之大经也；刑德者，四时之合也。刑德合于时则生福，诡则生祸。然则春夏秋冬将何行？”这可以看作是《四时》的中心思想。
16
该时期明确出现木火土金水有关材料见《左传》文公7年、襄公27年、昭公11、25、29、32年，《国语·鲁语》，《逸周书·小开武解》，另外《孙子兵法·虚实篇》中有“五行无常胜”的说法。
17
《左传》昭公29年：木正日句芒，火正曰祝融，金正曰蓐收，水正曰玄冥，土正曰后土。《月令》、《吕氏春秋》中曰“（春季）其帝太暭，其神句芒”，夏、秋、冬的“帝”分别为炎帝、少暭、颛顼，其神分别为祝融、蓐收、玄冥，中央之帝为黄帝，神为后土。《淮南子》没有该项。
18
见《稷下学研究》第238——245页，三联书店1998年版。另外亦见于《中国古代阴阳五行说的合流》，《中国社会科学》1997年第5期。