王国维与西方文化（谭广旭）

东施

　 　
    “近代知识分子与西方文化”是一个值得进一步研究的课题。
王国维，近代中国一位深谙传统而又精通西学的读书人，他的文艺学术观点是西方资产阶级的，而政治主张却依旧是封建主义的，这种不谐调在当时具有普遍性，因而，考察他对西方文化的态度及其选择性吸收，有助于人们了解近代知识分子学习西方文化时的心态，可以使人们看到中国传统文化向现代转型的艰难，进而寻求加速中国现代化发展的新途径。

    　　一

    王国维生于清光绪三年十月二十九日（1877年12月3日），在他求学的青少年时代，西方文化对中国的输入已不是温和的“东渐”，而是洪水猛兽般的涌进。世易时移，知识者们对西学的态度也发生了改变。“中学为体，西学为用”已成为洋务派知识分子普遍信奉的文化观念准则。这种文化观以“体用”、“本末”、“主辅”等概念来界定中西方文化结合的模式，其局限性对今人不言自明，但在当时却是一种反对守旧排外、提倡革新的文化新论，它努力论证着中西文化可以相容、互补，中国可以通过采纳西学而增益知识，实现富国强兵，走上现代化之路。
    洋务派的观点对于王国维是陌生的。据王国维自述，他少年时期所受的完全是旧式教育，从7岁启蒙至16岁入杭州崇文书院攻举业，读的是十三经及骈文、散文和古今体诗。直到中日甲午战起，才在国家失败的耻辱里知道世上尚有一种以富国强兵为己任的“新学”。他想游学，因贫作罢，“居恒怏怏”。但自此决定“弃帖括”、“绝举业”，走另一条学习的道路。1898年初，经同学许同蔺介绍，王国维赴上海《时务报》任书记员，不久又进入罗振玉主办的东文学社学习英、日语和哲学。这是他一生事业的起点，也是他接触西方哲学、文学的开始。
    王国维富有研究学问的天才，他对于中西文化的结合有自己的认识。不复谈什么中本西末、中主西辅，明确提出“学无中西”，力主二者“化合”。《国学丛刊序》云：“余谓中西二学，盛则俱盛，衰则俱衰，风气俱开，互相推助。且居今日之世，讲今日之学，未有西学不兴而中学能兴者，亦未有中学不兴而西学能兴者。”将中西二学置于平等的位置上论述，分析比较二者的优劣。他说：“故我中国有辩论而无名学，有文学而无文法，足以见抽象与分类二者皆我国人之所不长，而我国学术尚未达自觉(selfconsciousn-ess)之地位也。”（《论新学语之输入》），这种比较是客观而深刻的，自认所短并非妄自浅薄，师人所长而又绝不顶礼膜拜，清醒的理性主义分析隐含着的只有一个目的，就是取现代西学之长，救传统文化之短，通过“化合”来“恢弘”旧学，使中国学术尽快达到“自觉”的阶段。亦即达到西方式的真正的科学形态。在王国维看来，“国家与学术同存亡”，只要学术振兴，则国家无灭亡之理，这种化合中西文化以救亡的观念是当时一般读西学者所没有注意到的。
    知而后行，化而后合，王国维即已认定学无中西，“异日之发明光大我国学术者，必在精通世界学术之人而不在一孔之陋儒，”（《静安文集续编•自序》），便以一种“坚忍之志”与“永久之注意”从事中西文化的结合。他将天下学问分为科学、史学、文学三大类，而又以哲学来统摄，像叔本华一样，把哲学看作一切科学的和声学，认为它比之诸科学，乃属于更高的类，科学在于绵密，哲学在于深邃，文学追求伟大，三者“皆有裨于人类之生存福祉。”（《国学丛刊序》）受当时社会思潮的影响，刚入东文学社时，王国维虽对哲学有些兴趣，但主要精力放在西方的自然科学，如数学、物理、化学等，他受过这方面严格的思维训练。从日本留学归来后，因“体素羸弱、性复忧郁，人生之问题日往复于吾前，自是始决从事于哲学。”（《静安文集续编•自序》）转向对人生根本问题的思索。他研究康德、叔本华的哲学，少年时代形成的孤高而内向的个性和中国传统的道佛思想的影响，使他与“以厌世名一时”（鲁迅《华盖集•醉语》）的叔本华的悲观主义唯意志论一拍即合，早期文学论著，如《论叔本华之哲学及其教育学说》、《红楼梦评论》、《叔本华与尼采》、《论哲学家与美术家之天职》、《古雅之在美学上之位置》等无不是叔本华主义的阐释。30岁以后，王国维声言自己已疲于哲学，将兴趣转向文学，作《人间词话》、《宋元戏曲史》，辛亥革命后，又转向历史考据，学术方面几经变化，但对西学方法和理论的借鉴、化合是一以贯之的。即如其晚年致力于史地考证，所用方法亦如他在《国学丛刊序》中所举中西二学“互相推助”的例证：“必如西人之推算日食，证梁虞邝、唐一行之说，以明《竹书纪年》之非伪；由《大唐西域记》以发现释迦之支墓，斯为得矣。”
对中西二学的化合造就了王国维的博大精深，使他由一位传统儒生变而为现代学人，成为颇具国际影响的一代学术巨子。陈寅格《静安遗书序》述其学术内容与治学方法有三：一曰取地下之实物与纸上之遗文互相释证，二曰取异族之故书与吾国人之旧籍互相补证，三曰取外来之观念与固有之材料互相参证，这一概括是精当的，它正确地指出了王国维对现代西方文化的态度。

    　　二

    王国维对西方文化的学习借鉴之面是非常广的，在这之中，他最倾倒康德、叔本华哲学，叔本华对他的影响也最深。谈王国维与西方文化，不能不说叔本华之于王国维。
    还在求学东文学社时，王国维就同日本教习腾田丰八、田冈佐代治相识，这两人都是研究哲学的，田冈早年有悲观厌世思想，尤其醉心于叔本华、康德的哲学。王国维偶然得见田冈文章中引述康德与叔本华哲学的片断，产生很大兴趣，只是因为语言不通，才暂没有着手研究。日本归来，心情郁闷的王国维更幻想着从康德、叔本华的哲学中寻求解脱，他以康德的继承者自居，潜心阅读康德的《纯粹理性批判》，因感到艰涩晦奥，难以理解，便转而读叔本华的《意志及表象之世界》，叔本华立刻征服了王国维，王认为叔本华的哲学是“破坏旧文化而创造新文化”的先进思想，于是以叔本华的悲观主义唯意志论为核心，兼取翻尔彭的《社会学》、器文的《名学》、海甫定的《心理学》理论，确定了自己的资产阶级世界观，掌握了科学思辨的方法，先后撰写了《论性》、《释理》、《论叔本华之哲学及其教育学说》、《叔本华与尼采》等论文，成为近代史上第一个系统引进叔本华和尼采哲学的人，也最先运用西方的哲学理论对中国古代长期论争不休的性、理问题进行了系统的批判和分析，提出了自己对人生的看法。
    运用叔本华的哲学美学思想，王国维还展开了古典名著《红楼梦》的研究，写下了《红楼梦评论》，这是我国第一篇从美学和文学本体角度探讨文学的论文。叔本华认为，世界是意志的表象，意志是生命的本质，因而生活的本质就是生活之欲，生活之欲是无法满足的，即使暂时得到满足也必然会产生厌倦和空虚，正因为这样，人生永远是痛苦的，只有美或艺术可以治疗人生空虚的苦痛，根据叔本华的观点，王国维认为《红楼梦》是一部悲剧，旨在说明“人生之欲之先人生而存在，而人生不过此欲之发现。”他牵强附会地说贾宝玉的通灵宝玉不过是“生活之欲之代表”而已，而宝玉的出家，则是拒绝生活之欲的根本解脱。《红楼梦》的精神就在于揭示“此生活此苦痛之由于自造，又示其解脱之道不可不由自己求之者也。”一部活生生的《红楼梦》几乎被王国维完全当成叔本华主义的生动图解。
    尽管如此，相对于传统的评点索隐式批评，王国维的红楼梦研究从方法的运用到理论的总结，其创新都是划时代的。朱光潜曾说：中国人的心理“偏向综合而不喜分析，长于直觉而短于逻辑”。王国维运用科学的思辨方法，取外来之观念与中国固有之材料互相参证，既深入分析了《红楼梦》这一古典名著的美学风格和艺术特点，又通过这一名著的具体分析，阐述了自己的文艺思想，其中最突出的就是其悲剧理论。
    “悲剧”这一美学概念最早由西方介绍到中国并被运用于文学研究，是从王国维《红楼梦》开始的。叔本华将悲剧分为三种类型：第一种悲剧的形成是由于“险恶透顶的个性”；第二种悲剧的造成是由于“一种绝大的错误或前所未闻的偶然事变”，至于第三种悲剧其中的不幸是由于“剧中人物彼此间的相关地位，通过他们之间的关系而造成”。叔认为在第三种悲剧中，“没有任何一个人是全然错误的”，但他们相互间却“造成了最大的损害”，对这一说法，王国维深以为然，他将《红楼梦》归入第三类，称之为“悲剧中之悲剧”，并认为“此类悲剧，其感人贤于前二者远甚”。根据自己的心路历程，结合分析传统的文学现象，王国维对悲剧的价值、作用、美学特征及结构等问题提出了独到的见解，其悲剧观以悲剧应描写和反映现实人生，从而有益于现实人生为出发点，主张悲剧应引导读者敢于直面人生深处的苦痛，他一针见血地批评我国传统文学的大团圆结局，实在是予以慰藉的空虚与无聊。
    《红楼梦评论》的写作也使王国维发现了叔本华哲学的内在矛盾。他感到叔本华的思想“本出于其主观的气质而无关于客观的知识”，（《静庵文集•自序》）尤其是在人生解脱问题上，王国维认为哲学、艺术、宗教固然是解脱的途径，但人生到底能否真正地解脱呢？释迦牟尼、耶稣基督解脱了吗？“人生过处唯存悔，知识增时只益疑”（《六月二十七日宿硖石》），王国维抱着解决人生问题的目的走向哲学，结果他发现：
    哲学上之说大都可爱者不可信，可信者不可爱，余知真理，而余又爱其谬误，……知其可信而不能爱，觉其可爱而不能信，此近二三年中最大之苦闷，而近日之嗜好所以渐由哲学而移于文学，而欲于其中求直接之慰藉者也。要之，余之性质，欲为哲学家则感情苦多而知力苦寡，欲为诗人则又苦感情寡而理性多。诗歌乎？哲学乎？他日以何者终吾身所不敢知，抑在二者之间乎？（《静庵文集续编•自序》）
    这是一种清醒的痛苦意识。可爱与可信的矛盾心态恰是近代东西方文化激烈碰撞时期知识分子的一种共性，王国维陷入极端的仿徨苦闷中：
    居今日而欲自立一新系统，自创一新哲学，非愚则狂也，以余之力，加之以学问，以研究哲学史，或可操成功之卷；然为哲学家不能，为哲学史家则又不愿，此亦疲于哲学之一原因也。
    他不甘心做一个第二流的哲学史家，专门搜集梳理别人的思想成果，又自觉到对人生问题很难提出一种新的学说，于是开始厌倦叔本华哲学，将兴趣转向文学，《三十自序》中公开宣称：“生百政治家，不如生一文学家。”因为文学家能够给“国民以精神上之慰藉。”政治家的遗泽远不如文学家的“广且远也”。
王国维想走出叔本华的世界，但叔本华的影子始终伴随着他，此后的文学研究和史地考证为他赢得了国学大师的称号，乍看是地道的中国货，仔细审视，便发现其理论和研究方法仍然继承了叔本华的“绵密”和“精锐”，《人间词话》是公认的中西合壁的产物，其核心“境界说”，既有传统渊源，也有叔本华美学的启迪。可以这样说，王国维虽然声明疲于哲学，实际上只是在治学对象上而言，在观念方法上，则无处不受叔本华主义的影响，正是运用西方的科学思辨方法，他才在自己涉猎的研究领域作出了划时代的贡献。

    　　三

    化合中西二学，实现传统文化的现代化，是王国维的理想。但他对西学的化与合如何进行，能做到什么地步，则无时无刻不受主客观条件的制约。毕竟他是一位从传统文化教育中走出来的知识分子，传统与现代、情感与理性，诸如此类的矛盾无不在他心中交织，引起他人格心态的分裂。
    王国维矛盾心态的形成与他个性气质有关。他有天才式的忧郁与沉潜，可以说是知情兼胜，这使他在学术研究中潇洒自如，大放异彩，同样的禀赋在现实生活中却使他陷于感情与理智的矛盾之中，难以解脱。天才式的科研智慧使他洞见人世欲望的痛苦与罪恶，超然功利的人品又使他不肯涉足于争权夺利的漩涡，对人类永恒的苦痛劫难深怀悲悯又无力拯救，只好一味“退让自己也劝别人努力拒绝生活之欲的诱惑，终地退到无立身之地，不得已沉湖自尽。”但是进一步追问，这种个性的形成，这一切苦闷产生的原因，最终又不能不考虑到现代西方观念与传统儒家伦理主义的冲突。
    在接触西方文化之前，王国维接受过正统的儒道文化教育，儒家思想崇尚超历史的伦理主义、追求原始的朴素的人际和谐，把道德人格作为人生最高目的甚至唯一目的。王国维也有这样一种儒者心态，拥有中国知识分子特有的道德化灵魂。因此与叔本华“相识”后他对于“可爱”的哲学的倾倒，虽然与叔氏有某种天然巧合，但对于“可爱”的追寻，则心态各异。
    观叔本华的哲学著作，他只是用哲学家的冷眼，指出凡夫俗子的愚昧，生存的空虚与罪恶，他的口吻是冷漠，讥讽的，而他本人则是狂妄、自命不凡的，对人世无所爱也无所关心，仅以哲学家冷眼指出人的“罪恶”，在实际生活中他能心安理得地享受他的遗产，经营他的企业，做他的发财梦，及时行乐，享受“罪恶”，他在哲学上的悲观主义论调与他实际的“罪恶”相映成趣，富有喜剧意味。
    王国维的口吻则是感情的，具有悲天悯人，哀人而且自哀的意味，对人世有所爱也有所关心，宁愿自己忍受痛苦也不肯伤害他人，终不免关心人世而为人世所累，终生陷于矛盾中，其悲剧性质浓郁。
    这种喜剧性与悲剧性的对照更显其悲剧性，这种悲剧性恰好体现了王国维文化心态的分裂。“知其可信而不可爱，觉其可爱而不可信”。“余知真理，而余又爱其谬误”。感情与理智始终冲突，追求文明的发展而又不能忍受文化发展中的“非道德现象”，天才的智慧洞见人世罪恶，道德化的灵魂又追寻传统知识分子的常规向往：“而长治久安之道莫备于周、孔。”因此，西方的科学战胜不了传统的伦理，做人与做学问很难统一，在学术上他由传统直向现代，从中国走向世界，纵横能辩证地看清中西文化教育各自的优劣，辩证地取舍各自的长短，颇有一般深进精锐的气概，甚至于在灵魂深处信仰崇奉的或许也是西方资产阶级的人文观，但一旦进入实际的生活，王国维又无时不恪守传统儒家的伦理本位主义，因循拘谨，这种现象耐人寻味，也值得人们深思。