中文摘要：
关于“五十以学易”的释义在历史上争论颇多，这是因为还没有一种说法是站在一个恰当的角度来解释他。“五、十”其实是指河图、洛书中位于中央的两个数字，它们在河图、洛书中占据一个至关重要的地位，以五十来解读易经，从而领悟人生的真谛，方为正途。孔子对河图、洛书的研究达到了精深的境地，这可以从孔子的思想中体现出来，所以孔子才说：加我数年，五十以学易，可以无大过矣。”
关键词：
河图
洛书
孔子思想
中庸之道
前
言
《论语•述而》中有“子曰：‘加我数年，五十以学易，可以无大过矣。’”(1)一句，对于它的解释历来争论不休。
有的认为易字有误，如《经典释文》中把“易”当作“如”字解，原句就变为：“子曰：‘加我数年，五十以学，如可以无大过矣。’”(2)《鲁论语》读“易”为“亦”，原句就变为，子曰：加我数年，五十以学，亦可以无大过矣。这种解释的意思是：如果多给我几年，五十岁来学习，这样就可以没有什么过错了。
有的认为，认为这个“加”字是与“假”字通假。据此推理说，孔子的意思是，如果再给我些年月，五十开始学《易》，就不会有大的过错了。
有的认为，这个“五十”恐怕有所误，要将它改称“卒”字，这样，就可以顺理成章的说明，孔子说五十才开始学《易》的。司马迁的《史记》也在讲，孔子晚年学《易》，韦编三绝，似乎已无懈可击了。
有的认为“五十以学易”与阅历有关，朱熹《朱子语类》卷一一七就有这样的论述：“此书（指《易》）自是难看，须经历世故多，识尽人情物理，方看得入。”(3)李鼎祚《周易集解》中也有这样的论述：“《易》穷理尽性以至于命。年五十而知天命，以知命之年，读至命之书，故可以无大过。”(4)把这句话理解为以五十岁的阅历，五十岁的人生体悟来学《易》，也即是以“五十而知天命”的境界来学《易》，加上多年的学《易》基础，即“加我数年”，这两个方面结合起来，以《易》来指导自己的生活、人生，可以无大过矣。
以上的这几种解释，都没有站在易经的角度上来理解这句话，其实这句话是说，如果从五、十入手来学习易经，便可以领悟到宇宙的妙理、人生的真谛，进而拥有智慧，如此，人生旅途之中自然就不会有大的过错。
以孔子生平行事来说明“五十”不可能是指五十岁。
与有关传世文献相较，《帛传四篇》显然反映了孔子本身的思想转变。这一转变的原因首先在于孔子晚年演易的学思经历。据《论语•述而》载：“子曰：‘加我数年，五十以学易，可以无大过矣。’”(5)《史记•孔子世家》载：“孔子晚而喜易……读易韦编三绝，曰：假我数年，若是，我于易则彬彬矣。”(6)《汉书•儒林传》亦谓孔子“盖晚而好易，读之韦编三绝而为之传”。(7)今《帛传易》亦称“夫子老而好易，居则在席，行则在橐。”(8)由于这些记载在时年方面不甚一致，因此对于孔子演易一事，历来存在疑问。
深入领会以上各条语意，并联系孔子生平行事，可以发现这些记载或许恰恰反映了孔子演易的过程。
孔子所谓加我数年，五十以学易，当系发愿之语(《周易•乾坤凿度》用记事语气，不可信；应以《论语》为准)。
孔子五十那年，公山不狃以费叛，召孔子，孔子欲往而未成行。此后，五十一岁直至六十八岁的十八年间，孔子或仕鲁，
从中都宰、司空一直做到了大司寇摄相事；或游列国，辗转于卫、曹、宋、郑、陈、蔡、楚(叶)之间，畏于匡，厄于宋，失于郑，要盟于蒲，绝粮于陈，见讥于蔡、楚，颠沛流离，汲汲遑遑。在这时，孔子演易的愿望并未放弃，所以有夫子老而好易，居则在席，行则在橐的记载，特别是居住在陈三年、迁移到蔡三年这段相对安定的时间，孔子对易当多所用功及讲论，《缪和》、《昭力》应该就是这些时候孔子论易的记录，但以为这一时期孔子于易已臻于精深，则恐怕未必。
六十八岁孔子从卫国返回鲁国。此后直到去世的五六年间，孔子在鲁，“然鲁终不能用孔子，孔子亦不求仕，”(9)于是孔子致力于整理诗书礼乐，作《春秋》。也就在此时，孔子对易进行了深入研究，《史记》、《汉书》所载孔子晚而喜易，此之谓也。以孔子至圣，加之以特别喜好，用功甚勤，因此达到对易的精通并形成新的思想结晶，应该是不成问题的。据《史记•孔子世家》“其时季氏家臣阳虎囚桓子，季氏亦僭于鲁公室，陪臣执国政，是以鲁自大夫以下皆僭，离于正道，故孔子不仕，退而修诗书礼乐。”(10)在这段时间里，孔子有意于专心演易是可能的。也就在这几年间，孔子曾于鲁桓公庙观欹器，引申出谦、损之道，这或许是促使孔子演易的动因，也可能是孔子初步学易所受的启发。谦、损之道正是五、十之道内涵的外现，所以“五十以学易，可以无大过矣。”可以做以下的初步理解，从五十入手来学习易经，来学习易理中的进退消长等义理，便可以领悟到宇宙的妙理、人生的真谛，进而拥有智慧，从而推演出人生的谦、损之道，知谦损之道，如此，人生旅途之中自然就不会有大的过错。《抱朴子•祛惑》载：“有古强者云：孔子尝劝我读易，云：此良书也，丘窃好之，韦编三绝，铁挝三折，今乃大悟”。(11)“今乃大悟”四字用来形容学易以至于“知”以后的思想状况，联系《帛传四篇》来看，应该是正确的。
所以，可以肯定“五十以学易”应该不是指孔子在五十岁学易，孔子学易应该是一生的事，在七十岁左右易学水平至精深境地。
“五、十”究竟指的是什么
“五、十”不是指孔子的年龄，也不是指孔子五十年的阅历，应该是指河图、洛书中的五、十这两个数字的。
河图、洛书又是什么呢？它是中国古代的两幅神秘图案。历代皆认为它们是龙马负之于身，神龟列之于背，多少世纪以来，它一直披着神秘的外衣，被公认为是中华民族文化之源的千古之谜。
当审视、梳理河图洛书的历史踪迹之后，我们会发现这样一些共识：河图洛书在先秦西汉的典籍中有其文字记载。《尚书·顾命》说“大玉，夷玉，天球，河图在东序”(12)；《论语·子罕》称“子曰：风鸟不至，河不出图，吾已矣夫！”(13)；《管子·小臣》讲：“昔人之受命者，龙龟假，河出图，洛出书，地出乘黄，今三祥未见有者。”(14)以后，在汉代刘歆、孔安国、杨雄、班固等人的著作中也屡有提及。
至于河图、洛书到底是个什么样子，各书上都没有明言。河图、洛书在宋代初年才被发现。它们始传于宋代华山道士陈抟，他提出的图式叫作《龙图易》，《宋文鉴》中载有《龙图序》一文，讲到了龙图三变的说法，即一变为天地未合之数，二变为天地已合之数，三变为龙马负图之形，最后形成了河图洛书二个图式。但是，陈抟在龙图三变之后，没有提到河图洛书的名称。第一次给这两幅图命名的是北宋易学家刘牧，他精研陈抟所传《龙图易》，著书《易数钩隐图》，于是河图、洛书才为世人所知。宋代的象数学家相信八卦就是由河图洛书这二幅图式推演而来的，从而，易学史上形成了用河图洛书解释八卦起源的图书派。洛书与汉初著作《大戴礼记》中记载的明堂九室，与西汉未年著作《乾凿度》中的九宫说，在9个数的方位配置上完全一致。明堂大约在原始社会末期出现，是我国古代社会生活中具有礼义兼祭祀作用的建筑物，深受历代统治者的重视。总之，从现存的有关史料来看，河图洛书的来源古老悠久，扑朔迷离，没有一个明确可靠的答案。但是可以肯定的一点是，在孔子生活的年代，河图、洛书应该是存在的，所以孔子从五、十入手来学习易经是完全可信的事情。 孔子所写的《易传•系辞上》叫它们为天地之数，即天一、地二、天三、地四、天五、地六、天七、地八、天九、地十。天数五，地数五。五位相得，而各有合。天数二十有五，地数三十。只天地之数，五十有五，此所以成变化而兴鬼神也。这十个数就可以概括天地万物变化之道，所以，《庄子•天运》记：“老聃谓子曰:‘于何求道’！对曰‘吾求诸数’。”(15)学习道,要从何学起?孔子明确回答,我要从数学起,这数就应该是河图、洛书中的数。在这些数字中，五、十是尤为重要的，可以肯定，五、十就是指位于河图、洛书中央的两个数字。
河图之合为五，洛书之合为十。以五十位天地之心，土为天地之心，万物之本，其意义至深，其用广大，其道至玄，其理无穷，中五为仁，外十为智，所以孔子才道出了：“五十以学易，可以无大过矣！”这句学易名言。下面从五个方面来论述这句话的真谛。
以河洛体用之数论“五十以学易，可以无大过矣”。
从河洛体用之道、阴阳合体之数看，河图之合为五，存在于中数，代表道体。洛书之合为十，代表道用。学易，必须看明白易图——河图、洛书，因为易图为易学之本，如果本末颠倒，就很难学精，所以孔子说五十以学易，是强调只有把易图看精，才可以研究明白易之象数。《易经正释》一书说：“天五地十，五为天地之心。天地之道由此见，人道由此立。故五十为图书之中数，犹易之太极也。太极在数曰一，在位曰中，在性曰至善，在气曰纯阳，为无始之始，万有之宗，老氏之天下母，即指此也。而其大包无外，广尽万类，故属天地之中，亦天地之所成。”，(16)河洛是易学之本，不穷河洛，难以见易学的全貌。所以《易匙》一书又说：“五十者，在数为河洛之中心，在易卦为中孚，孔子所说五十以学易，可以无大过，便是体会图数，观变易象中得来。有人误解五十是指年岁，而是言非。”(17)此即学易知五十，复见天地之心之证。
就《洪范九畴》之数理论“五十以学易,可以无大过矣”。
《洪范易知》一书曰:“洪范总数共有五十，以象河图之中数，以明天地之中心，衍为哲理之中为皇极，便是虚其一，为形上之道；其用四九，为形下之器；宇宙万象皆含盖于此五十之数。”(18)洪是大的意思，范是规律的意思。《洪范》是天地大法之书，据史料记载，昔日大禹观洛书之数，衍为洪范，其数五十，以皇极虚其一，至中不变，象征宇宙之中心，正是古往今来，英雄豪杰至始至终所追求的道体。而外围以四九代替太极之用，广用之理无尽。故体用合一为五十之数，不离河图洛书之理，此是学易知五十之道也。
以大衍之数论“五十以学易,可以无大过矣”。
孔子思想不离易数河洛，我们可以从“五十以学易,可以无大过矣”(19)这句话看出来，这个道理是孔子当年周游列国之后，因材施教所讲出来的道理。大衍之数则是具体阐发。孔子晚年不得时运，从卫国返回鲁国，全心投入，一方面培育弟子，一方面专心著书。《易大传》说：“大衍之数五十，其用四十有九；分而为二，以象两。”(20)这就是说，人生在世，如果能够大演宇宙间的妙理，便可以与天地间并参，可以无大过了。《易经证释》说：“乾用九，坤用六，九六为乾坤之用，乾数极于九六，坤数包于六六，人之数七艮也，其数尽于七七，而大衍之用四十九，指人道也。天地之道，由人而明；天地之数，由人而用，故大衍之数，以七七为用，而天地之数在其中矣。”(21)大衍之数是运用了河洛中央的五这个数，然后是十倍而已，五乘十就是五十，并且其中的“一”是不用的，用来代替太极的，用的数是四十九，是来代替乾坤二体的运用的，在河洛中，一数到九数，都是在五、十的基础之上而加以演化，所以陈梦雷说：“数虽自一至九，而其宗则五与十。”(22)五十在河洛图中是分列的，所以就乾坤定位，如果五十合用，大衍成形，五十是本体，其他则是用体。这就是《洪范》气数的含义，也是孔子大衍法的理论出于《洪范》、出于河洛的事实依据。看来大衍之理，是不离河洛五十这个中数的。
如果从先天八卦来看，五数为巽卦，十数为兑卦，巽卦卦象为风，兑卦卦象为泽，两卦相合，就是风泽中孚卦，五在上而十在下，就是五十之道，所谓见五不见十，就是源于此。如果五十颠倒，就是泽风大过卦，十在上而五在下，所谓见十不见五，也是源于此。
中孚卦的意思是中心不偏不倚，孚是信、合的意思，就是指诚信之道。而大过代表私欲动心，即人心之危。五是阳数，十是阴数，所谓五十就是见五不见十，就是指以阳体统阴用，执乎中道，不偏不倚，显仁藏智，才可谓中孚，所以孔子说的“五十以学易”，就是中孚卦的诚信之道，这也就是孔子所谓“忠恕之道”的“忠”的来源，也是中庸之道的来源。大过卦则十在上，五在下，所谓见十不见五，扶阴抑阳，显智藏仁，不能回见本来面目。
大过卦，外十内五，如果从体的角度来看，是上兑下巽，如果以宾主卦来看，都是巽卦，巽是兑卦的倒反卦，兑卦卦德为愉悦，既然如此，大过卦就不能显现出愉悦、快乐之道。所以大过卦的卦象是背对背，象征二心二体，成睽违之象。既然有二心，则道不同，不相为谋。从卦数上看，即是十五之数。洛书的本象是十中含有五，外五内十就是明示显智藏仁之道。五是本性、道心，十为智巧、私欲、气禀。那本性的光辉，一旦被私欲、杂念、智巧覆盖，则必然会失去，就到“大过”的危险境地。所以历代圣哲教人从格物致知的工夫入手，行道心、立志向学，悟昨日之非，启今日之明，“觉悟”的道理就在此。一旦冲出了迷魂阵，便是五十而知天命的新境地。
五、十在卦是中孚，从中孚的卦象，如果一体来看，是巽兑相合。如果从宾主的角度来看，彼此都是兑卦，兑卦的卦德为愉悦，卦意为欢欣。所以中孚卦象显示着二人一心，志同道合，内心的诚实与外在的语言一致。中是不偏不倚、诚信之道。孔子深知此理，所以说的不离河洛之理。如果从大的角度来说易学是来阐释宇宙的本义、论述天地阴阳之理、明示天人之道、知晓吉凶消长的大学问；如果从小的角度来说，易学是说生命的书，所以知易则能知天命。
因为孔子先圣，担任师道，强调学易能知中孚，既知中孚之道，就能扶阳抑阴，显仁藏智，可见天地之心，如此就可以没有什么大的过错可犯了。
五十与十五都是在三四爻反复其道，形成中孚、大过的卦象。孔子说易，是为中上人讲解。《论语•雍也篇》：“中人以上，可以语上也。”(25)因此胡渭说：易，何为为者也？易，开物成务，冒天下之道，如斯而已者也。是故圣人以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑也。因此，易学不但可以开创大业，通天下之志，并能定天下之疑，断天下之疑的一部奇书。所以孔子明示演易知五十之数，就可以见天地之心，可知生死之理，可知宇宙无边之道，可以无大过。
孔子思想中所体现出来的“五、十”精神
河图之合为五，洛书之合为十，五十为天地之心，又因为在河图洛书中，土据中央，其他五行分据四旁，土为天地之中，万物之本，其意义至深，其用广大，其道至玄，其理无穷。中五为仁，外十为智。以天道言之，一切生化之数，不离开五，五者为众德之本，即中庸之道，倘若以施事者言之，即仁、忠恕，是人生不可失者，所以孔子认为它是万行之先。
孔子《易大传》说：“显诸仁，藏诸用。圣人以此洗心，退藏于密。吉凶与民同患，神以知来，智以藏往，故君子之道鲜矣！”(26)所谓“显仁藏智”，就是用五藏十之义，即中在前，和在后；五在前，十在后。中和与五十之道，由此而产生，并非无十，四正四隅之合就是十。此即十藏于内，而独显五之理。天下之道，必首重德行，仁为仁之全德，也是天地全德。智者是仁的用，必须在仁的基础之上，才可以用，“仁显其德而智全其用。” (27)也就是《中庸》成己成物之功，也是指不虑而中，不思而得的功用。
《论语•雍也篇》载，子曰：“智者乐水，仁者乐山。智者动，仁者静，
智者乐，仁者寿。”(28)十之道分化为“仁智”之德，在自然就是山水之道。孔子这段话是说山水皆为显仁藏智，也是见五不见十之道。孔子知易理，又知道宇宙的奥妙。但是言行又不能说得详尽，所以以山水作比喻。人生在世，如果能够达到观山水之道，而领悟自然之理，就能复见天地之心，达到纯善的境地，这是孔子的心声。
《论语•为政篇》第九段，孔子曰：“吾与回言终日，不违如愚，退而省其私，以足以发，回也不愚。”(29)颜回之所以能闻一知十，显仁藏智，为孔子的得意弟子，就是知道了河洛见五不见十之理，其他弟子无法达此境界，所以孔子称颜回大智若愚，与老子相合，也与河洛之理相同。
由“五十之道”所引发的中庸之道。
前文已经论及所谓的五十之道就是中庸之道，中庸之道是全世界最重视的合理主义。
中庸是儒家用以标志人的道德标准和思想方法的一个重要哲学范畴。所谓中，按许慎的《说文解字》，有两层含义：一是人本性情感藏于内心中，尚未显露；二是无过不及之义，恰到好处。庸也有两层含义：一是选择、采取、使用的意思；二是通常的意思。可见中庸本义是用中之意，它要求人们的一切言行都要合乎中的原则。中庸核心思想有三层内涵即中道、适中、时中。
中道是指无过不及的中行之道。君子是儒家所追求的理想人格，君子中庸，小人反中庸。在孔子看来，中庸之德，是君子人格的有机组成部分，也是君子和小人区别的重要标志。孟子发挥孔子的中庸思想，提倡君子中道而立，要求“君子引而不发，跃如也；中道而立，能者从之。”(30)要求君子如射箭一样，只是张弓而不发箭，发箭之道既不过头又无不及之处；能者依中道而立，不能者则会由极端把真理推向谬误。就是说君子在思想、言行上不能偏于极端，而要执其两端，做到恰到好处。孔子本人就是温而厉，威而不猛，恭而安的中庸之道的典范。可见，中道是对儒家推崇的君子人格的界定，是君子理想人格的最高境界。
中庸最初是作为伦理道德和君子人格修养而提出来的，随着历史的向前推进，儒家代表人物逐步将其升华为一种具有普遍意义的思想方法论，即适中原则。适中原则的基本精神是待人处世应坚持适中合度。《中庸》认为，凡事皆有一正一反，一善一恶两端，一般人只知其正不知其反，只知其善不知其恶，而智慧的人却能执其两端，用其中，避免过与不及之弊。在《中庸》作者看来，这种量度以取中的方法是处理社会矛盾的最佳选择。执两用中思想方法有两层含义：一是善于把握作为对立面的两种美德的义蕴和特质，而用其相互制约之道；二是研究和把握可能产生的“过”与“不及”两种极端，引以为戒，找出避免陷于其弊的适度办法。不管是哪种含义，都是要求在对立面的统一和转化中把握人行为的适度。这是一种含有辩证法思想因素的正确方法论。
儒家讲的中庸，并非是一个静止、僵化的概念，而是一个追求随时随地以处中的动态概念。儒学思想的创始人孔子特别重视时中观念，虽然他并没有把“时”与“中”联系起来，提出“时中”这一概念。但是在他的思想体系中却到处充满着“时中”的辩证法思想。《中庸》援引孔子的话说：“君子之中庸也，君子而时中；小人之反中庸也，小人而无忌惮也。”(31)这段话是以君子和小人对举而言中庸，具有两方面含义：一方面表现为不拘常规、顺应时变的灵活性；另一方面，这种灵活性并非主观任意，内在的道德原则是这种灵活性的主宰和灵魂。
孔子之后，历代儒生对中庸思想进行了反复的阐释与发挥，使中庸之道成为儒家认识世界、对待社会人生的基本方法。尤其是宋代以后的理学家，对于中庸的思想更为推崇。《中庸章句》题解引程子曰：“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理。”(32)这样，中庸不仅成为儒家学者认识世界的基本方法以及待物处世的基本准则，而且也成为一般人的社会心理积淀。
语
《中庸》二十六章说：“天地之道，可一言而尽。为物不贰,则其生物不测。”(33)天地以五为中心，五行以五为根本，万事万物以中极为立极。一般的学易的人只能见到五却看不到十，或者只能见到五十却见不到五十以外的世界，这是因为一般的学易的人重表不重里，重正不重反，只重文字上的训诂，却不深入其门，难以得知易理的缘故。殊不知易本无体，神本无方。易学的诀窍都暗藏在最隐处、最细微的地方。
从河洛之数可知，河图之数阴阳相合，各得中央五；洛书相对之合为十，因为五在前，十在后，所以五为体，十为用，五十为天地之心，宇宙之源，万理之中体，为五行之本。孔子说:“五十以学易,可以无大过矣”，就是因为五十为天地之中，万物之本，五十之道已散布在宇宙间，学易知五十，便能知天地中心之理，本性与天地并参，仁义外现而智慧藏于心中，处理事物恰到好处，何来大过？
天有无限的蔚蓝
地有无限的宽广
人有无限的希望
易有无限的妙理
找寻到仁智的根源，从此登上慈航，不再迷茫，快快乐乐，随遇而安，便可达到孔子所谓的“安土敦乎仁，故能爱”的境域。注释：
·图书类
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[4]李鼎祚《周易集解》，中华书局，1982年8月第二版，第23页
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[12]吴枫，宋一夫主编《中华儒学通典》，南海出版社，1992年8月第一版，第249页
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[23]陈戌国主编《四书五经》，岳麓书社，1991年10月第一版，第29页
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[25]陈戌国主编《四书五经》，岳麓书社，1991年10月第一版，第27页
[26]高亨《易经注》，上海古籍出版社，1980年10月第一版，第258页
[27]郑万耕主编《易学精华》，北京出版社，1996年2月，第96页
[28]陈戌国主编《四书五经》，岳麓书社，1991年10月第一版，第26页
[29]陈戌国主编《四书五经》，岳麓书社，1991年10月第一版，第19页
[30]束景南著《中华太极图与太极文化》，苏州大学出版社，1994年7月第一版，第301页
[31]陈戌国主编《四书五经》，岳麓书社，1991年10月第一版，第9页
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[33]陈戌国主编《四书五经》，岳麓书社，1991年10月第一版，第13页
参考文献
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15、李申《周易之河说解》，知识出版社，1992年12月第一版
16、束景南著中华太极图与太极文化》，苏州大学出版社，1994年8月第一版
17、吴枫、宋一夫主编《中华儒学通典》，南海出版社，1992年6月第一版
18、蔡尚思主编《十家论易》（论著集），岳麓书社，1993年7月第一版
19、郑万耕主编《易学精华》，北京出版社，1996年2月第一版
20、江慎修著、孙国中校理《河洛精蕴》，学苑出版社，2004年3月第三版
21、许慎《说文解字》，中华书局，1988年8月第三版
22、杨景磐《太乙通解》，甘肃人民出版社，1995年3月第一版
24、孙国中、董光和《易经指南》，团结出版社，1992年4月第一版
25、亢羽《易学堪舆与建筑》，中国书局，1999年1月第一版
26、刘正《周易发生学》，中国环境科学出版社，1997年12月第一版
27、汤一介《郭象与魏晋玄学》，北京大学出版社，2000年7月第一版
28、薛圣东《太极之路—中华道家修真门径》，大连出版社，2004年4月第一版
29、刘力红《思考中医》，广西师范大学出版社，2006年6月第三版
30、章克明《周易道术通解》，天津人民出版社，2005年8月第一版
31、傅配荣《傅配荣细说孔子》，中国人民出版社，2007年2月第一版
32、张其成《象数易学》，中国书局，2003年6月第一版
33、李树菁《周易象数通论》，《光明日报》出版社，2004年4月第一版
34、司马光《资治通鉴》，上海古籍出版社，1987年5月第一版 | 
发表于 2009-1-14 10:52:40
发表于 2009-2-3 00:39:30
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