读杜亚泉

qujun

　一、何为意义危机
　　所谓现代中国的意义危机，是张灏教授提出的一个命题。这里的“意义”，指的是“生命与世界的根本意义”。在《新儒家与当代中国的思想危机》一文中，张灏先生指出，对于人生和世界意义的迷茫，自古就有，可是“当新的世界观和新的价值系统涌入中国，并且打破了一向借以安身立命的传统世界观和人生观之时，问题变得更加困扰。各种争持不下的新说使得传统价值观取向的象征日益衰落，于是中国人陷入严重的‘精神迷失’的境地”。这就是现代中国的意义危机。
　　这种意义危机包含三个层次：道德迷失，即道德虚无感；存在迷失，即由苦难、死亡、命运等造成的焦虑；第三层称为“形上的迷失”，主要是因为科学无法完全取代传统中广涵一切的世界观造成的。
　　与此相关，张灏教授在《中国近代思想史的转型时代》一文中谈到，近代中国的转型时代，一方面发生了政治秩序的崩溃，另一方面也发生了文化思想上的取向危机。所谓取向危机，是指“文化思想危机深化到某一程度以后，构成文化思想核心的基本宇宙观与价值观随着动摇，因此人的基本文化取向感到失落与迷乱。”文化取向危机又分为价值取向危机、精神取向危机和文化认同危机。
　　价值取向危机。指基本的道德和社会价值取向的动摇。我想这正是他在《新》文谈到的道德迷失。传统儒家的基本道德价值主要是以礼为基础的规范伦理和以仁为基础的德性伦理。在近代中国，在外来价值观的冲击下，以礼为基础的规范伦理“彻底地动摇而逐渐解体”，以仁为基础的德性伦理则发生了“解纽”，因为形式仍在，其实质内容已经模糊而淡化。总之，中国传统的价值中心已经收到严重的侵蚀，以致中国知识分子已经失去社会发展与人格发展的方向感。
　　精神取向危机。传统儒家的宇宙观和价值观在转型时代收到严重挑战，使中国人重新面临一些传统文化中已经有所安顿的生命和宇宙的基本意义问题，这些问题的出现和由之产生的皮鞭困惑与焦虑，就是所谓的精神取向危机。我想这对应着《当》文中的存在迷失。
　　文化认同危机。中国人从天朝上国的迷梦中醒来，感觉到中国文化由世界中心的地位降为文化边缘与落后的国度，因而产生文化失重感，群体的自信与自尊难免受到损伤。在这种背景下，中国人很需要一种新的世界观，借此可以帮助人们在这个新的世界里，相对于世界其他文化与国家做文化上的自我定位。
　　综上所述，张灏先生所谓的意义危机，主要是与近代中国政治秩序的危机相对应的文化层面上的危机。与政治秩序危机不同的是，它主要不是表现于外在的政治秩序之上，而是表现于敏感的知识分子的内心深处，因而又成为心灵秩序的危机。
　　
　　二、杜亚泉心中的意义危机
　　价值观之迷失
　　杜亚泉在《迷乱之现代人心》（1918）一文中非常明显地体现了这种心灵的焦灼感。他讲到，国人在西洋学说未输入之时，读圣贤之书，“若论是非，则人同此心，心同此理，自可出于一途也”。然而，众说纷纭、互相抵触的西洋学说输入中国后，“固有之是，既破弃无遗，而输入之是，则又恍焉惚焉而无所守。于是无人之精神界中种种庞杂之思想，互相反拨，互相抵销，而无复有一物之存在。”遂有“理不一理，则心不一心”。总之，判断是非的标准已经不再统一了。我想这是面临着多元价值的迷茫，焦虑，无所适从，也正是张灏先生所谓的“道德迷失”或者价值取向的迷失。
　　在之前的《精神救国论》（1913）中，杜亚泉将这种意义危机归咎于“物质救国论”。所谓物质救国论，思想上源于唯物论（物质主义、物质万能论），主要表现为富强论、天演论，求物质上富国强兵，主张生存竞争，“认物质势力为万能，以弱肉强食为天则”。斯宾塞和达尔文的进化论，其实并不蔑视道德的，可是庸俗的理解常常“视进化论为弱肉强食主义之异名，乃主张强者之权利，怂恿弱者之死灭，于人类社会之道德，置之不顾。”其结果是“如此世界，有优劣而无善恶，有胜败而无是非”。也就是说判断是非的标准已经丧失了，评判胜负的标准就是力的强弱。在这样一个之讲求物质竞争的社会中，“欲构成真正之共和国家，发生真正之立宪政治，吾知其决无是理也。”
　　在《论社会变动之趋势与吾人处世之方针》（1913）中，杜亚泉同样认为西洋文明输入之后，“今日之社会，几纯然为物质的势力，精神界中，殆无势力之可言，故认为精神界之变动，毋宁认为物质界之变动。”这样一个物欲横流的社会，是个“无政治、无道德、无宗教、无风俗习惯之社会，扰攘于金钱势力之下而已。”
　　
　　
　　人生意义之迷失
　　杜亚泉的文章里还透露出精神迷失的焦虑，也即人生意义的迷失。
　　在《破除享福之目的》（1914）中，他认为“吾侪之所以陷于腐败与贫弱者，实由于误解人生之目的。”这种误解的人生目的，主要就是认为人生的目的在于享福，“虽其间手段万殊，有求功名权位者，有谋财货利禄者，有考求学问者，有整理家事者，而其终局之目的，则无不在于享福”。这种幸福观已经丧失了德性追求的意义，只余富贵康宁与考终之福了，甚至把“不劳心劳力得感快乐而不感苦痛”当作幸福。这种幸福观其实已经违反了人生之目的了（吾人之目的在生活，生活之意义，为心力体力之活动，活动之结果，成宇宙间种种之工作）。他厉声疾呼：“吾国人而欲挽救其腐败与贫弱焉，则必自破除享福之目的始。”
　　在《迷乱之现代人心》（1918）一文中，他说：祖宗对人生意义之解答，已经如证券破产，失掉了价值。“破产而后，吾人之精神的生活，既无所凭依，仅余此块然之躯体、蠢然之生命，以求物质的生活，故除竞争权利、寻求奢侈以外，无复有生活的意义。”而且，新教育只重视物质生活，重视知识和技能，而不关注人的精神生活，不再关注人的德性的成长。
　　
　　三、杜亚泉提出的因应之道
　　在《精神救国论》中，杜亚泉描述这种意义危机的情状：“今日吾国之社会中，亟亟焉为生存欲所迫，皇皇焉为竞争心所驱，几有不可终日之势。物欲昌炽，理性梏亡，中华民国之国家，行将变为动物之薮泽矣。”
　　在这种精神焦虑之下，国人不免有病急乱投医的情况。有人就主张以强力定是非，而且，杜亚泉对此就寄予希望：“故我国之强有力主义，果能压倒一切主义主张，以暂定一时之局，则吾人亦未始不欢迎之。特恐其转辗于极短缩之周期中，愈陷吾人于杌枭彷徨之境耳。”
　　在1913年《精神救国论》中。杜亚泉主张以唯心论为根据，引用种种学说来纠正生存竞争说。“旧道德之强制的协力，与宗教之超理的制裁，既不能复施于今日之社会，吾侪今日，惟有唤起吾侪之精神，以自挽救而已。新唯心论者，即唤起吾侪精神之福音也。”所谓新唯心论者，主要就是指巴特文（James Mark Baldwin）、胡德（Lester F. Ward）等人所倡导的学说。“吾国人诚能推阐新唯心论之妙义，实行新唯心论之训示，则物质竞争之流毒，当可渐次扫除，文明进化之社会，亦将从此出现矣。”
　　仅仅4个月后，即1913年的11月，《国民今后之道德》一文中，杜亚泉就将视角转向了传统道德学说，希望从中找到可以解救因应之道。“今后之道德当若何？曰：变其不合时势者一二端可已。变着十一，不变者仍十九也。”
　　到了1918年写《迷乱之现代人心》之时，杜亚泉又进一步从中国传统文化中去寻求出路。他认为西洋文明杂多，而且互相抵触，因而西洋人在精神上是颇为苦闷的。我们如果想西洋文明以救济于吾人，无异于问道于盲。正确的救济之道是“统整吾固有之文明，”同时“尽力输入西洋学说，使其融合于吾固有文明之中”。对于西洋文明的失望和对于中国传统文化之寄予厚望，这恐怕代表了当时整体上的思想倾向。《迷乱之现代人心》发表于1918年，第一次世界大战尚未结束。在欧洲，很多思想家以第一次世界大战为证据，证明了只重物质文明的西方文明的彻底失败，转而向更长于精神文明的东方文明寻求拯救人类的灵丹妙药。中国的知识分子在这样的时代潮流中，也不免有些陶醉。梁启超即是其中之一。杜亚泉恐怕也是其中之一。