尹德蓉：从历史演进论佛教本土的中国化

商汤之风

2010年05月05日 10:20国学网
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佛教自两汉之际传入我国，经魏晋至隋唐始臻极盛。由于佛教产生的社会经济条件和文化结构与中国不同，要在中国立足，必须经过一定的改造和更新，这就是佛教的中国化问题。有一种流行的观点认为：魏晋时期，佛学依附于玄学，经南北朝才独立发展，到隋唐才完成了中国化。笔者认为，这种观点仍有讨论的余地。


佛教传入中国，必不可免地与中国固有的统治阶级的意识形态相抵触，其中主要是儒家思想及其变种。从秦始皇“以吏为师”确立法家的地位，到汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，两汉经学的兴衰，到魏晋玄学的流行，其间经隋唐佛学，到宋明理学，明显地呈现出一种运动变化的系列。隋唐之际佛教独步青云，也不是偶然的，只是这运动中的一环。只有这样考虑才能完整说明佛教中国化问题。


一、从兴佛与毁佛看佛教中国化


佛教是否中国化，关键就是看它是否适应中国封建社会发生发展的状况。佛教的兴起，首先是统治阶级提倡的结果，然而佛教的发展，又和统治阶级构成矛盾，因而时常遭到禁断。

中国封建社会的矛盾一直很尖锐，统治阶级的穷奢极欲，经常迫使人民群众铤而走险。统治阶级就是利用劳动人民绝望的心理，向人民推销精神毒品。东晋时期大臣庚亮认为佛教“殊俗参治，怪诞杂化”，用晋成帝的名义发布诏旨，限制佛教。大臣何充说：“有佛无佛，固是非臣等所能定也。然寻其遗文，钻其要旨，五戒之禁，实助王化！贱昭昭之名行，贵溟溟之潜操，行德在于忘身，抱一心之清妙，……弊无妖妄，神道经久，未有其比也。”〔1〕这位大臣连佛到底有没有，  都断定不下来，却要鼓吹佛教，原因就是佛教禁断人们的欲念，不准百姓有生存的想法，忘却自身，为统治阶级服务，因而可以从思想上控制人民，有利于封建统治。这就是为什么统治阶级要极力提倡佛教。


东晋和南朝的大部分皇帝，都是提倡佛教的，到梁武帝萧衍时达到了顶点。萧衍总结了政权动荡的原因后说：“建国君民，立教为首”，寻找适合其利益的意识形态。萧衍一面大力提倡儒家以维护纲纪，一面又著书立说，宣扬佛教。据《梁书·本纪》记载，萧衍“笃信佛教，制《涅ｐáｎ槃》、《大品》、《三慧》诸经，累数百卷，所览余闲，即于重云殿及同泰寺讲学，名僧硕学，四部听众，常万余人。”主持编修了五千多卷译注经。萧衍还三次舍身同泰寺，由群臣用重金赎回，把佛教抬到了与孔子同样的高度。这种舍身行动，还有沈约等世家参加，形成一股逆流。


经过统治阶级的极力提倡，南朝佛教空前兴盛起来。桓云说：“京师竟其奢淫，荣观纷于朝市，天府为之倾，名器为之秽黩。避役钟于白黑，乃至一县数千，猥成屯落。”〔2〕一县有数千之众，  这还只是在东晋，萧衍时期，国家财力确到了“天府为之倾”的境地，一次赎身，就达一亿！

寺院经济的强大，削弱了封建国家控制的人口和土地，不利于封建统治，造成国库财富空虚。封建国家也多次禁断佛教，限制其无限制发展，其中以北魏太武帝、北周武帝和周世宗三次规模最大。
太武帝崇信道教，听了大臣崔浩的意见，严厉灭佛。“后魏时，太武帝四征长安，以沙门多违佛律，群聚秽乱，乃诏有司，尽坑杀之，焚破佛像，长安僧徒，一时殊灭。自余征镇，豫闻诏书，之匿得免者十一二。”〔3〕这次打击，佛教损失惨重，只是由于达官贵人们的包庇，僧侣才没被杀光。但结果怎样呢？除了太武帝以外，北魏诸帝都是信佛的，到了他儿子手上，又开始恢复佛教的势力。太武帝时，平城仅有寺院约百所，四方6478所，僧尼共计77258人，势力并不很大。  半个世纪以后，宣武帝时，北魏就有寺院13727所，翻了一番。魏末，  洛阳一地就有寺一千余所，全国三万余年，共有僧尼达二百万人。〔4 〕而当时整个人口不足二千万。太武帝灭佛本身和寺院经济的庞大力量，恰好说明了佛教在北魏的巨大势力。


魏末到东魏和西魏，经过战乱，佛教的势力虽然受到打击，但动乱从另一方面又加强了佛教的扩张。北周武帝在继续进行了一系列巩固封建国家的改革中，宣布再次禁断佛教，这次解放了三百万人。
以上两次灭佛事件发生在魏晋南北朝时期，太武帝以后佛教势力猛增，超过了原来几倍。周武帝灭佛以后，杨坚称帝的第一年，就“普诏天下，任听出家，仍令计口出钱，营造经像，而京师及并州、洛州等大都邑，并官写一切经，置于寺内，而又别写，藏于秘阁。天下之人，从风而糜，民间佛经，多于六经百十倍。”〔5〕试想，佛教不适合中国的情况，保持印度的面目，怎么会以连绵不断的声势，不断高涨地存在数百年，并且历经统治阶级大规模的禁毁命令而不绝？这就说明了佛教反映了善良群众的痛苦愿望，在魏晋以后中国化了。


唐朝以后，佛教实际上成了为统治阶级制造理论根据的工具，介乎儒家之上。唐太宗本人并不懂多少佛经，却说“佛道玄妙，圣迹可师”，〔6〕僧侣从太宗开始享受的殊礼，如步迎玄奘，武后与神秀同辇。更是当时的“大儒”仰而不可及的。

唐武宗迷信道教，在宫中筑九天坛亲受道士赵归真符篆，在道士刘云靖等人的鼓动下，下诏“朕闻三代以前，未尝言佛，汉魏之后，佛教寝兴。是由季时，传此异俗”〔7〕为理由禁断佛教，  僧尼还俗二十六万五千人，收田数千万顷。这是封建国家对佛教的胜利。

唐中叶以后，社会动荡不安，禅宗发展起来。后周世宗时，为了加强国家财富和人口，以“节俭”为名，限制佛教的发展。世宗灭毁，是几次大规模灭佛运动中最宽裕的一次，保留了皇家赐匾的一万多所寺院，然而世宗灭佛的成就，却出乎意料的大。宋代建国以后，太祖太宗极力提倡佛教，编修整理佛教的经典，禅宗却不如唐时期能在官方意识形态中占主导的一席，僧侣数量尽管很大，却不过三十万人。佛教从此一蹶，不再复振。若按禅宗完成了佛教的中国化，适应中国情况的观点来看，在经济基础没有任何改变的宋代，中国化的禅宗怎么会让位于后起的理学呢？从这里，我们可以反证出隋唐佛教的中国化并不存在。


二、从魏晋到隋唐佛学的流变

佛教是一种颠倒的世界观，扭曲地反映了人民群众对黑暗统治的不满，表达了他们追求美好生活的愿望。佛教在社会上影响的大小，主要取决于其理论的水平，因此佛学达到的高度是判断其中国化的主要依据之一。佛学从魏晋到隋唐，呈现出一个逻辑发展的序列。从整体上把握这种序列，恰好说明了佛教在中国立足是在魏晋，而不是隋唐。

魏晋时期，统治阶级意识形态是玄学占主导，但佛教和道教也参加了这场角逐。我们考察的要点，就是佛学和玄学的关系。


1.玄学与佛学的合流

玄学的主要思想，就是讲“体”和“用”的关系。以“无”为体，以现象世界为用是占主导的流派。佛学传入中国以后，首先的问题是如何解释“佛”等问题。佛学是以“空”为核心歪曲现象世界，因此二者在唯心主义本体论上有契合的可能。

东晋时期，影响最大的道安和尚首创了“本无”一派，以绝对的“无”解释佛教的经义。他说：“执道御有，卑高有差，此有为之域身。非据真如，游法性，冥然无名者，智度之奥室也。”〔8 〕真如法性的根本，就是这种存在但却讲不出来的“无”，它与作为现象的存，“卑高”亦即体用不同。道安的高徒慧远也主张“至极以不变为性，得道以体极为宗”，认为本体（极）是永恒（不变）的法性，同道安的学说并没有根本的不同。

玄学与佛学的合流，开始于魏，极盛于东晋。这一时期的佛学家，不仅通读佛教的经典，同时也是玄学家。如慧远本人就“博综大艺，尤善庄、老”〔9〕，支道林与殷浩，刘恢道玄学家“并为一代名流，  皆著尘外之狎”。〔10〕

这一时期，玄学与佛学虽然合流，但仍保持了自己的特点。佛教僧侣始终是号召出世的，并意识到佛经与老庄有潜在的不同。慧远幼年受的是儒家正统教育，却在学习了《般若经》以后，公开抛弃了儒家，“儒道九流，皆糠糟耳”，玄学“对天独绝之教，不变之宗，固不得同年而语其优劣，亦已明矣。”〔11〕道安不准徒弟比附玄学，但没有更进一步的发挥。


2.佛学的独立发展

把玄学与佛学从理论上区别开来的，是僧肇。鸠摩罗什从西域到达以后，僧肇从他那儿进一步学习了佛教经义。他首次以明晰的语言，运用带有辩证法意义的相对主义，论证了出离生死两端，即体即用的“性空”哲学。

僧肇以因缘谛合，构成事物的佛教唯心主义认识论。他认为：“说法不有亦不无，以因缘故，诸法生”，从这里出发，僧肇诡辩道：“夫有若真有，有自常有，岂待缘而后哉？譬若常无，岂待缘而后也？”〔12〕世界上的事物如果是“有”或“无”，都不是因缘谛合的产物，因此，法性“不有亦不无”，出离了生死两端，证明法性的“空”，就是“不真”。

僧肇运用这种学说批判了当时的六家七宗，认为他们都或偏执于“有”，或偏执于“无”，把世界理解成为真空的，或绝对的假。“心无者，无心于万物，万物未尝无。此得在于神静，失在于物虚。即色者，明色不自色，故虽色而非色也。……此直语色不自色，未领色之非色也。本无者，情尚于无多，触言以宾无。”〔13〕僧肇讨论了这几派的利弊得失以后综合批判道：“此直好无之谈，岂顺通事实，即物之情哉？”（《不真空论》）把道家各家划入了玄学家异端，认为他们偏离了佛学。
僧肇的理论引起了震动，当时偏安江南的慧远抚几叹曰：“未尝有也。”玄学家刘遗民也说：“不意方袍，复有平叔”，把僧肇比作玄学开创者之一何晏，并与僧肇书信往还，探讨经义。僧肇的学说，在当时取得了独占地位，罗什也自愧不如。



    汤用彤先生评论道：“肇谷之学，融合《般若》、《维摩》经，《中》《论》诸论，而用中国论学文体扼要叙出。凡印度名相之分析，事数之排列，均皆解除毕尽。此虽为文字之更革，但肇能采掇精华，屏弃糟粕，其能力难免匹敌，而于印度学说之毕化，此类作品均有建树。”〔14〕笔者以为，僧肇的学说是综合印度佛学、中国玄学的产物，“屏弃”了二者的“糟粕”，用严格的逻辑形式证明佛学经义，是一种独创，是佛学本体论的中国化。


从魏开始，佛学理论水平的发展越来越快。根据何尚之答宋文帝问，江南世家大族基本上都崇信佛教，僧侣的地位逐渐提高。支道林在杭州，王濛比之于王弼，谢安说大玄学家殷浩的清淡比支氏，“实有惭道”。符坚攻打襄阳，自诩得到了一个半贤人，道安为一人，玄学家习凿齿只有半个。慧远在庐山，集结了一批玄学家，谢灵运清高独迈，犹称其为五百年不遇的圣人。东晋中叶以后的情况，是玄学家以高僧为师，而不是高僧以玄学家为师。



3、隋唐佛学的发展


魏晋时代，佛教争论的核心是佛的本体，然而宗教之所以成为宗教，关键在于给予普通群众以什么样的精神寄托。如果“极乐世界”的大门总是关闭的，也就没有人迷信佛教了。成佛的道路，佛经早已讲好，但并不适应中国的情况。隋唐时期，佛教各宗派解决的主要问题是如何成佛，结果，通往西方大门的预售券一个比一个出售得更廉价。

天台宗是隋时期流行的佛教宗派，综合了南方文学和北方禅宗的成果，明确地强调了“心”体的作用，提出了“一心三观”、“一念三千”的学说，认为一心包括了中观、客观和假观三种认识；心体在一瞬间的运动变化，包括了过去、现在和未来三千世界无穷的运动。僧侣的“止观”，就是为了认识这种“佛心”，达到成佛的境界。华严宗讲法界缘起，实际上是把天台宗的“心”和“止观”联成一体，把一心划为事法界（客观现象世界）、理法界（主观本质世界）、理事无碍法界（客观现象与主观本质并不违背）、事事无碍法界（客观现象都是主观本质的产物，因而没有区别），华严宗通过四种法界，肯定的是现存的封建统治。

禅宗认为华严宗和天台宗还不干脆，直接去掉了止观和四法界，将一切主观和客观世界统一到无区别的一心。慧能认为“但离一切相，性体清静”，人们存在的一切条件都不考虑，人的本性是无差别的佛性，“世人性本清净，万性自性，便修于善行。”慧能在这里用了诡辩，把人们的主观意志等同于客观效果，因此，万性自性的法性如果想修善事，就明心见性，成佛了，故而“一灯能除千年àｎ阇，一智能灭万年遇”。〔15〕


一种意见认为，禅宗的创立标志佛教中国化的完成，我不同意这种看法。隋唐出现的名家宗派的主要思想，同禅宗一样，很多是印度佛教所没有的，只不过披上了佛教的外衣，不能说是印度佛教的中国化。象僧肇那样，主要思想是从西域传来的，取舍有侧重，这才是印度佛教的中国化。隋唐主要宗派的思想归根结底都是肯定人世，而不象他们自己标谤的，出离于生和死的两端。运用这种办法，曲折地肯定了儒家的纲常名教，制造其理论的依据。到了禅宗，更加摆脱佛教经典的限制，自己说经，老庄及玄学的色彩很浓厚，因此禅宗貌似积极，实际上仍旧是一种消极哲学，吸取了中国哲学上消极的东西，它只能说是佛教在中国经魏晋逻辑运动的结果，不存在中国化问题。



三、隋唐佛教转化的实质

佛教产生的文化背景及思想体系与中国不同，古人很早就认识到了。桓谦说：“佛法与老子殊趣，礼教正乖，人以发肤为重，而髡削不疑，出家弃亲，不以色养孝……世之所重，已皆落之；礼教所重，意悉绝之。”〔16〕佛教所主张的僧侣修行方式，与儒家传统是相违背的。中国传统的哲学务于实，儒家一般的思想，行动起来，看得见，摸得着。老子讲空虚的道，庄子讲无为，士大夫们便以为怪诞。而佛经的大话比庄子要大出百倍，桓云说“佛法宏诞，所不能了”。〔17〕这种文化的输入，会带来什么样的反响呢？


首先提出这个问题的是道士王浮，为了与佛教争夺宗教市场，王浮伪造了《老子胡化经》。道教和佛教的争吵关系不大，我们还是看看士大夫们是如何反应的吧。

在整个魏晋南北朝，除了极少数进步思想家如范缜之外，绝大部分士大夫是不存在华夷之辩的。据何尚之说，东晋以来：“王导、周ｙǐ顗宰辅之冠盖；王濛、谢尚，人伦之羽议；郗超、王坦、王恭、王谧，或号绝伦，或称独步，韶气贞情，文为物表。”〔18〕说明这些人都是信佛的。玄学家并不把佛教当作对立物看待，如谢灵运说，佛教与儒家“体无鉴周，理归一极”。〔19〕大文豪沈约也说：“内圣外圣，义均理一”。〔20〕谢灵运还剽窃佛教，发说了士子成为圣人的途径，博得了玄学家们一致的喝彩。玄学家不对立佛教，说明了一件事：即魏晋南北朝，不存在华夷的不同，佛教已为士大夫们认肯接纳。


产生这种情况的原因，就是佛学对现实世界，肯定的是仕族的豪华，它的活动圈子也主要局限在这一范围。这一时期的“高僧”，如道安、慧远、支道林都出身于世家，就连僧肇也幼习诗书，最差也是寒庶地主。玄学用“无”体肯定了“自然”之用，佛学用“性空”出离了生死两端，两者在哲学上是相通的。


南北朝末年到整个隋唐，中国封建社会又经历了一次巨大的变动，这就是仕族经济的衰落和寒族地主的兴起。仕族经济比较稳定，一个家族可以同一个王朝，甚至几个王朝相始终，而寒庶地主兴起得很快，衰落也很急骤。唐初象魏延这样一代名相，还担心家道中落，姚崇临死，还替子孙谋画如何保住性命。


隋唐时期，土地兼并异常激烈，农民的反抗也达到空前的规模，统治阶级的意识形态也面临着新的挑战，玄学失败了，意识形态呈现出真空的状况。北周武帝亲自诏集儒士、沙门和道士展开大辩论，决定哪种意识形态为主。讨论的结果是，“以儒教为先，道教为次，佛教为后。”〔21〕

“以儒为先，以佛为后”的政策，基本上为隋唐的统治阶级沿袭，这是肯定封建统治的必然结果，也是统治者区分了儒、佛的“优点”和“缺点”后制订的。

东晋宗少文作《明佛论》时说：“中国君子，明于礼义而暗于知心”，〔22〕，意思是说，儒家规定了纲常名教，却没有说明理论根据。北周道安和尚说：“推色尽于极微，老氏之所未辩；究心穷于生灭，宣尼又所未言”，〔23〕击中了儒家的要害，指出佛教存在的根本合理性，就是证明了统治秩序的永恒性。因此，在实际的思想序列上，佛教又比儒家高出了一个序列。正是由于这个任务，加上封建社会各种矛盾的激烈斗争，隋唐佛教理论的中心从魏晋本体曲折的肯定，转向了中国僧侣成佛道路的独创。因此，磨面打柴的慧能登上六祖的宝座，对着包括农民、伐樵者，以至州尹在内的各阶层的“善知识”们鼓吹明心成佛。禅宗就是顺着这样的逻辑道路发展起来的。据《五灯会元·卷二·元珪禅师》条记载，元珪解释五戒为，“不淫”，“无多欲也”；“不盗”，“向而福淫，不供而祸善也”。“不杀”，“涓有滥误疑混也”，“不遭湎败”。总的原则是：“以有心奉持而无心拘执，以有心为物而无心想身”。根据这些原则，干什么伤天害理的事都会合法了，这就是成佛！


隋唐佛教发展的实质，正是在“后周太祖作相，创制六官。载师掌任士之法，辩夫家田里之数，会六畜、车乘之稽，审赋役敛驰之节，制ｊǐ幾修广之域，颁施惠之要，审牧产之政”〔24〕，这一系列重大社会经济基础变化之下，独创的直接肯定现存的封建统治秩序的地主阶级理论。


唐朝官方认为：“道佛者，方外之教，圣人之远致也。俗士为之，不通其指，多离以迂怪，假托变幻于也，斯所以为弊也。故中席之教，是所罕言，然亦不可诬也。”〔25〕佛教虽然为纲常名教提供理论依据，但毕竟是从出生的一端来证明，带有很浓厚的神秘色彩，与传统的儒家文化不相符合。二者的差异性决定了二者的结合只能是暂时的，矛盾迟早会显露出来，用新的思想体系取而代之，这就是理学。