晚唐五代敦煌佛教教团的戒律和清规

商汤之风

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                        佛教传入中国之后开始长时间的中国化过程，作为维系佛教纲常的主要部分——戒律也相应地发生一定的变化，晚唐五代的敦煌地区佛教教团应当说已经完成了这个过程，有两个原因促使敦煌地区佛教教团的戒律不断进行相应的改革和变化：一是吐蕃长期占领敦煌，除了进行相应的民族统治外，还往敦煌地区派遣了大量的僧人对敦煌佛教教团进行有效的管理，在这种管理过程中毫无疑问把吐蕃地区的很多风俗习惯带进了敦煌的佛教教团中，使原先很多戒律在使用过程中发生变化，甚至出现了违背戒律的现象；二是百丈和尚于元和年间已经注意到佛教戒律同使用这些戒律过程中出现的矛盾，有很多戒律同中国的实际情况存在着很大差距，要完全按照佛教戒律执行是不可能的，僧人违反戒律的现象越来越多，甚至把戒律置之不用，佛教戒律是释迦牟尼流传下来的真经，没有哪个僧人敢对它进行修改，如何解决这个矛盾呢？百丈和尚的解决应当最成功的，就是将戒律作为真经高高地供奉起来，用很多寺门规定来对僧团进行管理，实际上这种办法当时各个寺院教派都在做，但是留下来的东西并不多，只有作为禅宗的百丈和尚的清规被各个寺院广泛地采用。百丈和尚的清规制定阶段与敦煌被吐蕃占领属于同一时期，当时敦煌与中原地区虽然有僧使交往，但是作为官方的大规模的僧使交往我们还没有看到，百丈和尚的清规肯定也没有传入敦煌并加以使用。其次晚唐五代敦煌归义军政权建立之后，确立了中原与敦煌间的统属关系，使节往来不断，特别是敦煌佛教教团派出的使团占了很大的量，他们中不乏敦煌佛教教团的高级僧侣，如唐悟真、曹法镜、范海印等，他们出使中原后巡礼各处佛教名胜，特别是作为百丈和尚制定清规的地方——洪州，也有敦煌僧人的足迹。（注：S.529《诸山圣迹志》记载某位僧人曾经巡礼佛教圣迹到洪州：“从此东南［行］一千二百里至洪州，城周五十里，临大岸，水陆居人十万余户，寺院一百卅所，僧尼五千人，禅从（律）并行。已前钟令公葺理时，水陆居人廿万户。近日残破，尚有十万余家。佛教大行，难过此郡。”）尽管我们没有明确的资料证实百丈和尚的清规传入敦煌，但清规的影响肯定已经达到了敦煌地区，敦煌佛教教团的规定中出现了清规的称法。为了解决敦煌佛教教团中是否存在清规，以及这些清规的主要内容和使用状况，它有哪些特殊性和地方性，我们有必要对晚唐五代敦煌佛教教团实行的清规进行全面的清理，以企对晚唐五代敦煌佛教研究有所帮助。
    　　一、晚唐五代敦煌佛教教团中清规的使用
    晚唐五代敦煌地区的佛教深受中原佛教的影响，特别是中原地区禅宗的影响非常大。P.4660《金光明寺索法律邈真赞并序》记载：“正化无暇，兼劝农桑。”“堂堂律公，秉气神聪。行解清洁，务劝桑农。练心八解，洞晓三空。平治心地，可意真风。灯传北秀，导引南宗。”敦煌的禅宗是南北禅兼容，北禅在敦煌地区的影响较南禅要小。P.4660《河西都僧统翟和尚邈真赞》记载：“南能入室，北秀升堂。”到五代时期禅宗的影响更大，像都僧统阴海晏、都僧政张灵俊、僧政张善才、都僧统氾福高等都以修禅著称。特别是马祖洪州宗对敦煌地区的影响增大，即心即佛或者即心是佛的禅观已经传入敦煌地区，因此可以肯定作为洪州宗的门人怀海制定的禅门规式一定对敦煌地区佛教教团产生巨大的影响。
    晚唐五代敦煌佛教教团和中原寺院一样有自己的寺规和条式，这些是日常管理寺院的具体规定，既是寺院纲常管理僧尼诸众的标准，也是一般出家大众遵守的准则。我们虽然没有见到完整的条式，但是从敦煌文书记载中看出这种条式是存在的，并且付之于执行，这一条式就是敦煌佛教教团清规的具体内容。S.542《坚意请处分普光寺尼光显状》：“普光寺尼光显。右前件尼光显，近日出家舍俗，得入释门。在寺律仪不存长幼，但行粗率，触突所由。坚意虽无所识，揽处纲纪，在寺事宜，须存公道。昨因尼光显修舍，于寺院开水道修治，因兹余尼取水，光显便即相诤。坚意忝为所由，不可不断。遂即语光显，一种水渠，余人亦合得用。因兹便即罗织所由，种种轻毁，三言无损。既于所由，不依条式，徒众数广，难已伏从，请依条式科断。梵宇纲纪无乱，徒众清肃僧仪。伏望详察，免有欺负，请处分。”（注：唐耕耦、陆宏基《敦煌社会经济文献真迹释录》第4辑，北京：全国图书馆文献缩微复制中心，1990年，第116页。）状文中提到的在寺律仪和梵宇纲纪，就是坚意要求佛教教团请依条式科断的寺规，这种寺规很可能就是后来的清规。这条资料表明晚唐五代敦煌佛教教团中确实存在着类似于清规戒律之类的东西，它起着佛教戒律的作用，但是又与戒律有所区别，不然不会把它称作条式，只有遵照这种条式执行，寺院纲纪和僧仪才不至于紊乱。所以这种条式实际上是接受了社司的社条约和禅门规式的式合并而成的一种新的规定。
    晚唐五代敦煌佛教教团的寺规有时也称之为格，完全取名于官府的律令格式。P.3101《唐大中五年(851)尼智灯苑状并离烦判词》：“……尼智灯苑状上：右前件尼，虽沾僧士，体合增福于光，一则盈益军国，二乃自己福田，转诵之间，亦合无诉。今缘鸣尼病疾，恐减应管福田寺□减通名数，格令罚责严难，恐司所由亏□……［和］尚慈光普照，接病患之徒，特乞笔毫恩垂矜恤，请乞处分。牒件状如前谨牒。大中五年十月一日尼智灯苑牒。身在床枕，制不由人，转经福田，盖是王课，今若患疾，理合优矜，付寺法律，疴缠不虚，勿得勾检，仍任公凭。一日。离缠。”（注：唐耕耦、陆宏基《敦煌社会经济文献真迹释录》第4辑，北京：全国图书馆文献缩微复制中心，1990年，第118页。）状文中提到的格令，就是敦煌佛教教团制定的寺规，也很可能就是佛教教团使用的清规。
    晚唐五代敦煌佛教教团有自己的清规戒律，但是敦煌文书中却没有保留下来关于寺院的任何清规戒律的条文，这就提出了一个疑问：敦煌佛教教团中除了一般佛教戒律之外，是否存在清规戒律？晚唐五代敦煌社司转帖中几乎每件转帖都有“准条科罚”，所谓条就是社约或者称之为社条，成立社司时所作的规定，在社条中对违背社约有详细的处罚规定，准条科罚就是根据社条对违背社约的人进行相应的处罚和科征。那么晚唐五代佛教教团和寺院内处罚僧尼所根据的格令，也就是佛教教团或者寺院中使用的清规戒律。敦煌文献中记载到佛教教团及其寺院处罚僧尼的规定，就是晚唐五代敦煌佛教教团的清规戒律。
    晚唐五代敦煌佛教教团所使用的清规戒律还有式，所谓式，实际上是临时性政令的汇集。晚唐五代敦煌佛教教团的式主要是归义军政权对佛教教团所下达的政令，如天复二年四月归义军节度使对都僧统下达的帖，在都僧统对诸寺的帖中就变成了式，成为寺院遵奉的科条，所以寺院的清规戒律中有相当一部分是来自于政府的行政命令。
    晚唐五代敦煌佛教教团制定有自己的清规，这在敦煌文献人物传记资料中亦有反映。P.4660《勾当三窟僧政曹公邈真赞》记载：“武威贵族，历代英雄。陈王派息，犹继仁风。髫年落发，便事师宗。遨游八水，习学三空。威仪侃侃，详序雍雍。白珪三复，后辈马融。戒园白月，节比寒松。动中规矩，秉性恢弘。”（注：郑炳林《敦煌碑铭赞辑释》，兰州：甘肃教育出版社，1992年，第110页。）莫高窟是晚唐五代敦煌禅僧修习的地方，从习学三空看，曹僧政是位禅僧，所以规矩显然是指敦煌佛教教团制定的清规一类的寺规，从这个记载看晚唐五代敦煌教团使用有其自己的专门规矩，这个规矩有类于清规。P.4660《阴法律邈真赞并序》记载：“能竟寸阴，学中规矩。”“教授门徒，宗承六祖。”（注：郑炳林《敦煌碑铭赞辑释》，兰州：甘肃教育出版社，1992年，第142页。）阴法律所学禅宗是继承南禅，受南禅的影响比较大。作为南禅宗枝的洪州宗怀海制定的禅门规式也影响到敦煌地区，敦煌佛教教团使用所谓规矩，很可能就是受禅门规式影响而制定的清规。
    敦煌文书S.2575《后唐天成四年(929)三月六日应管内外都僧统置方等戒坛牓》：“斯乃青春告谢，朱夏才迎，奉格置于道场，今乃正当时矣。准依律式，不可改移。”这里记载的格与律式就是晚唐五代敦煌佛教教团使用清规戒律。从这个记载我们还可以得知晚唐五代敦煌佛教教团使用的清规戒律有格和律式之区别。
    　　二、晚唐五代敦煌佛教教团中清规的内容
    晚唐五代敦煌佛教教团的牓文虽然是佛教就组织某种活动内容颁布的临时规定，具有很大的随意性和时效性，但就其根源来说，主要依据的还是敦煌佛教教团制定的寺规，即所谓清规。要了解晚唐五代敦煌佛教教团的清规，分析研究教团颁布的各种榜文不失为一条便捷的途径。以下我们就敦煌文献中保留的几篇牓文进行研究和分析：
    敦煌文书保留的牓文主要是归义军时期有关寺院法会和坐安居的规定，时间都比较晚。但是这些规定显然是有所依据的，所依据的寺院规矩就是晚唐五代敦煌佛教教团制定的清规，因此牓文是我们了解晚唐五代敦煌佛教教团清规最佳渠道。P.6005《释门帖诸寺纲管》：
    释门　帖诸寺纲管。
    奉都僧统帖，令僧政、法律告报应管僧尼沙弥及沙弥尼，并令安居，住寺依止，从师进业修习，三时礼忏，恐众难齐，仍勒上座主亲自押署，齐整僧众，具件如后。
    诸寺僧尼，自安居后，若无房舍，现无居住空房舍，仰当寺纲管，即日支给。若身在外，空闭房舍，但依官申状，当日支与。
    诸寺僧尼数内沙弥，或未有请依止，及后入名僧尼，并令请依止，无使宽闲，如不□师者，仰纲管于官通名，重有科罚。
    诸寺僧尼，夏中各须进业，三时礼忏，不得间断。如有故违，重招科罚。纲管仍须钳辖散众，如慢公者，纲管罚五十人一席。
    诸寺界墙及后门，或有破坏，仍须修治及关钥。私家小门，切须禁断，然修饰及扫洒，仰团头堂子所供，仍仰纲管及寺卿句当。如不存公务者，同上告罚。诸寺不令异色杂人居住。
    应管僧尼寺一十六所，夏中礼忏，修饰房舍等事，寺中有僧政、法律者，逐便钳辖。其五尼寺缘是尼人，本以性弱，各请僧官一人检教。若人多事即频繁，勒二张法律检教。其僧寺，仰本寺禅律及上座勾当。若有晡慢，必不容恕。
    右前件条流通指挥，仰诸寺纲管存心勾当，钳辖僧徒，修习学业，缉治寺舍，建福攘灾，礼忏福事。上为司空万福，次为城隍报安。故勒斯帖，用凭公验。
    十四日。法律威则，法律辩政，法律，僧政一真，僧政威觉。
    根据唐耕耦先生的研究，本件文书属归义军张议潮统治敦煌时期。（注：录文参《敦煌社会经济文献真迹释录》第4辑，第120-122页。）僧尼安居有两个阶段，分夏安居和冬安居，夏安居又称夏坐或者坐夏，从每年四月十六日到七月十五日；冬安居从十月十五日到次年正月十五日。这个牓文实际上是在安居的前夕发布的文告，重申了佛教教团关于安居期间的规定。牓文规定了安居期间关于居住房舍、依师、进业、关钥修饰、僧尼寺检教等方面的规定处理办法。根据学术界研究结果，僧尼平常不住寺院，只有法会和安居时期才居住寺院修习转诵佛经，因此临时难免会从师、进业、修习、三时礼忏难以齐整，所以要求夏安居期间并令住寺安居，其余杂色人等不得居住。如果我们从相反的方面理解的话，敦煌的佛教教团对僧尼平常是否住寺并没有严格要求，僧尼既可以住寺也可以住家。其次师徒关系平常不是十分明确，只是到了每年一度安居时期，为从师进业修习的需要就要确定师从关系。尼寺中尼众来源复杂、管理困难，平常因为散居，故寺内纲常都由尼众自己担任，到安居修习时期，为了加强管理，每个尼寺派一到二位僧官检教。这种尼寺僧官管理的办法在其他地区很少见到，很可能是敦煌地区寺院清规的特点之一。
    按照佛教规定每月朔日和十五日是佛教教团的布萨活动日，但是敦煌地区将这种布萨活动改成燃灯和转读佛名经。S.1604《天复二年(902)四月廿八日沙州节度使帖都僧统等》：“使帖都僧统等。右奉处分，盖缘城隍或有疫疾，不□五根。所以时起祸患，皆是僧徒不持定心，不虔经力，不爱贰门。若不兴佛教，何亏乎哉。从今已往，每月朔日前夜，十五日夜，大僧寺及尼僧寺燃一盏灯，当寺僧众不得欠少一人，仍须念一卷佛名经，与灭狡猾，嘉延人伦，岂不于是然乎。仍其僧统一一钤辖，他皆放此者。四月廿八日帖。使——一十。”同卷《天复二年(902)四月廿八日都僧统贤照帖诸僧尼等纲管徒众等》：“都僧统帖诸僧尼寺纲管徒众等。奉尚书处分，令诸寺礼忏不绝，每夜礼大佛名经壹卷，僧尼夏中则令勤加事业。懈怠慢烂，故令使主嗔责，僧徒尽皆受耻。大家总有心识，从今已后，不得取次。若有故违，先罚所由纲管，后科本身，一一点检，每夜燃灯壹盏，准式，僧尼每夜巡检，判官若有怠慢公事，亦招科罚。其帖，仰诸寺画时分付，不得违时者。天复二年四月廿八日帖。都僧统贤照。”（注：录文参《敦煌社会经济文献真迹释录》第4辑，第125-127页。）这是西汉金山国时期的一件牓文，当时由于归义军政权同甘州回鹘之间矛盾很深，乃至于经常发生战争，《白雀歌》、《龙泉神剑歌》就记载这些战争，牓文中一再提到的城隍或有疫疾，大概就是指这些战争。不过这里规定的月中、月朔前夜燃灯念佛名经一卷，决不是佛教教团的规定，这是归义军政权通过强力手段强加给佛教教团的规定，也是临时性的东西。不过我们通过这些可以看出世俗政权对佛教教团清规制定的巨大影响。《佛名经》实际上是一种礼佛忏悔文，将念诵《四分律》进行忏悔活动的布萨活动变成转诵《佛名经》燃灯礼忏活动应当说是敦煌佛教教团对佛教戒律规定的修正。
    晚唐五代敦煌佛教教团的试经制度，根据S.371《戊子年(928)十月一日净土寺试部帖》记载：“净土寺试部帖。戊子年十月一日，奉都僧统大师处分。诸寺遣徒众读诵经戒律论，逐月两度。仰僧首看轻重科征，于各自师主习业，月朝月半，维那告报。集众后到及全不来，看临时，大者罚酒半瓮，少者决丈十五，的无容免者。”（注：录文参《敦煌社会经济文献真迹释录》第4辑，第130-131页。）夏安居是僧人的从师修习进业的时期，这种修习进业的成果如何，应当有一种考课制度进行督促界定，净土寺试部帖就是关于考课方面的规定。问题是净土寺试部的规定中，仅仅限定了月朝、月半两度读诵经戒律论必须集众，及其不来人员的惩罚制度，而没有规定考课的标准和要求。所以这个规定只重视过程而不重视结果。同时我们看出这是十月一日颁布的规定，不是针对夏安居从师修习进业的僧尼，倒是与天复二年的燃灯并诵大佛名经一卷关系密切。
    应管官员巡寺制度，这也是晚唐五代敦煌地区佛教教团特有的一种制度。关于这方面的规定敦煌文献记载不是很多，我们只是根据有关记载了解其大致情况。晚唐五代敦煌归义军时期官府对寺院的干预很严重，官府不但直接插手佛教教团僧官的升迁任命，连教团内部的转经活动也横加干涉，佛教缺乏独立性变成政府的附属品，所以当时很多法会是在政府指导下进行的。因此官府定时巡寺成为定制，主要是在佛教大型节日中或者重要活动中才派官巡寺。S.2575《后唐天成三年(928)七月十二日都僧统海晏于诸寺配借幡伞等帖》称：“右常例，七月十五日应官巡寺，必须并借幢伞，庄严道场。……右上件所配幡伞，便须准此支付，不得妄有交互者。天成三年七月十二日帖。应管内外都僧统海晏。”出借对象有金光明寺、龙兴寺、安国寺、开元寺、净土寺、乾元寺、灵修寺、大云寺、大乘寺、灵图寺、普光寺、奉唐寺、莲台寺等，所皆法器有要伞、官绣伞、幢伞、经巾、额（额和大额）、各种幡（大银幡、锈幡、银幡）、裙额等。七月十五日是盂兰盆节，是佛教的主要节日，当天佛教教团都要举行一定的法会和发愿活动，敦煌文书中就保留了很多七月十五发愿文。从这件帖中记载情况看，应管官员巡寺是一种常例。同时这次道场是以佛教教团的名义举办的，庄严道场所需一切物品都是诸寺共集。
    晚唐五代敦煌佛教教团关于僧官丧葬制度的规定。虽然没有具体清规条文，但是敦煌文书留下了具体的规定执行过程中的两个牓文，从中我们可以推测当时敦煌地区的佛教教团的有关规定。P.2856《乾宁二年(895)三月十一日僧统和尚营葬牓》：“营葬牓。僧统和尚迁化，今月十四日葬，准例排合葬仪，分配如后：灵车仰悉 潘社，慈音律师，喜庆律师。香舆仰亲情社，慈惠律师，庆果律师。邈舆仰子弟，庆休律师，智刚律师。钟车仰中团张速□，李体体，朱神德。鼓车仰西团史子，张兴盛。九品往生舆诸僧尼寺各一。生仪舆仰当寺。纸幡绍通。纳色喜寂律师、道济。大幡两口，龙、莲各一口。净土、开元各幢一对。右件所请诸色勾当者，缘葬日近促，不得疏慢，切须如法，不得乖格者。乾宁二年三月十一日。僧政、都僧政、都僧录贤照、僧政、僧政。”（注：录文参《敦煌社会经济文献真迹释录》第4辑，第123-124页。）从这件牓文内容得知，归义军时期的僧团首领死亡后丧葬仪式有灵车、香舆、邈舆、钟车、鼓车、九品往生舆、生仪舆、纸幡、大幡、幢等，同时僧侣和世俗官吏百姓还要行礼纳色。除了高级僧官死亡之后由都司统一营办，就是一般僧众死亡之后，他们的丧事也由寺院出面举办，而且由都司安排寺院主办，很多情况下不在本寺举办。S.6034《报恩寺状》记载：“报恩寺状上。右安国寺尼法证亡祭盘著报恩寺其价直未蒙支给，今日大众分儭……阇梨命割少多请处分。（后缺）”（注：录文参《敦煌社会经济文献真迹释录》第4辑，第3页。）就是明显的例证。
    晚唐五代敦煌佛教教团关于设置道场以及有关规定。道场轮流置办和道场所需诸色诸寺共集。S.520《报恩寺方等道场请诸司勾当分配如后牓》记载置办方等道场参与人员前殿勾当僧官有吴僧政、索僧政、郭僧政、索僧政、就法律、恩梁法律、康教授、莲李法律、氾教授、智惠、罗僧政；北院浴室勾当僧官有思索教授、图大宋法律、翟法律、乾弘遂、云保定；南院浴室勾当僧官有龙氾法律、令狐法律、乾氾法律、贾法律、开智行、永道行；北院消息勾当僧官有金大张法律、界张法律、金弘张法律、玄镜、云保德；南院消息勾当僧官有龙张法律、刘法律、图宝善、海清、云详定；威仪勾当僧官有恩张法律、云氾法律、图宋法律、阎法律；北院厕勾当有开张法律、莲张法师、金法真、道明、界慈保。南院厕勾当有何法律、图张法师、图道惠、满成、福最；唱经勾当僧官有金索法律、土宋法律等。（注：录文参《敦煌社会经济文献真迹释录》第4辑，第128-129页。）文书虽然后半部残缺，但是还是能够看出这次报恩寺举办的方等道场是以敦煌佛教教团的力量举办的，动员了敦煌诸寺的全部僧尼，不是报恩寺独立举办的，只是把举办的地点放在了报恩寺。从此以后敦煌佛教教团举办的各种道场法会都是轮流举办，诸寺参与共集。
    晚唐五代敦煌佛教教团的道场是诸寺轮流举办，道场的名目繁多，这在晚唐五代敦煌释门发愿文中有比较详细的记载，应当说举办各种道场是佛教教团的主要传播弘扬佛教活动。因此举办道场的方式和道场中应当遵循原则都有具体规定，实际上这些规定也是敦煌佛教教团制定的清规内容的一部分。关于这些规定记载最为详细的是S.2575《后唐天成四年(929)三月六日应管内外都僧统置方等戒坛牓》：
    应管内外都僧统牓
    普光寺方等道场司。
    右奉处分，令置方等戒坛。窃闻龙沙境域，凭佛法以为基；玉塞遐关，仗王条而为本。况且香坛净法，自古历代难逢。若不值国泰民安，戒场无期制作。今遇令公鸿化，八方无灌火之危；每阐福门，四部有康宁之庆。斯乃青春告谢，朱夏才迎，奉格置于道场，今乃正当时矣。准依律式，不可改移。圣教按然，凭文施设。
    一释迦诞世，设教无边。为度尼人，真风陷半。戒条五百，一一分明。若不从依，释仪顿绝。如来上妙之服，不过青黑墨兰；剃度持盂，极甚端严表正。虽乃国丰家富，僧俗格令有殊。戒条切制嚣华，律中不佩锦绣。今缘香坛逼迩，获晨同跻道场。俱不许串绮彩之裳，锦绣覆盖身体。锦腰锦襟，当便弃于胸前。杂逢绣口纳鞋，即目捐于足下。银匙银著，彻不得将入。众行面上，夜后添妆，莫推本来红白。或若有此之辈，正是释中大魔。消息卧具之资，又罢持毯锦被。更有高宗自在，不许引礼乱仪。古云：君子入于学中，须与庶民同例。边方法事，取此难成。即时若不制之，自后教仪似灭。彻有不遵律禁，固犯如来大由，便仰道场司申来。锦衣收入库内，银匙银著，打碎莫惜功夫。或有恃势之徒，陈官别取严令。各仰览悉，莫云不知。尤咎及身，后悔无益。
    一投缁习业，必须恳苦为先，礼敬无乖，感得戒神早就。家家怜男爱女，咨官剃削归真，必藉审练因由，助佐国家福事。香坛具戒，取次难逢。衣钵之途，不是容易。身入道场之内，便须密护鹅珠。或若邪视轻非，必定有其重责。戒仪微细，律式难更。忽迨耻辱依身，律无舍法。
    一浮危采宝，必羡舟航，欲度人天，先凭戒律。令公洪慈，方等只为荐国资君，举郡殷诚，并总为男为女。但依圣条行下，是乃不失旧规。若也违背教文，此令交容不得。甘汤美药，各任于时供承，非食醇醪，切断不令入寺。前门后户，关锁须牢。外界院墙，团回兰塞。或有非人逃惊，交下无此之仪，便须推度知由，具状申于衙内，检教大德不令暗顺他情。必须昼夜丁宁，潜及无人替代。
    一求真进戒，缘会方临，本行斋延，岂劳分外。释迦成道，衣钵随求无余，应病药中，不假贪荣广废。应管受戒式叉沙弥尼等，逐日斋时准依总数几人，共造一日小食者，依团便祗。一朝尽暮煮药香汤，以备净戒沐浴。斋时，新戒食料，人各软饼两事，饩饼一翻，胡饼一枚，餑 一个。盖检教大德未可以新戒斋眉，礼法之间，固令加色，准依新戒食外，更添馅饼一枚。散饭蒸饼乳托菜蔬荠酪，巡行均行。羹托粥流，随宜进饱。切缘一坛戒品众平雅断低昂，伏缘贫富有殊，轮次互生高下，或有父娘住世，兄弟推梨，额外更觅名闻，食上更增色数，如此之事，切令不行。若有固违之流，道场斯便须申纠。如或同欲嗜味，曲允他情，斯事透露之时，司人须招重罚。新戒逐出坛内，父娘申官别科，恰值面色失光，互看致甚不便。右件条令，依律戒仪晓众知知，各令遵守者，故牓。
    天成肆年三月六日牓。
    应管内外僧统龙辩。
    应管内外都僧统海晏。（注：录文参《敦煌社会经济文献真迹释录》第4辑，第134-140页。）
    从牓文提到的规定是根据“准依律式”，所谓律式就是敦煌佛教教团制定的寺规或者清规。特别是牓文最后将牓文的规定直接称之为律令，它来源于依律戒仪，表明这些规定主要根据的佛教律戒仪制定的，所以牓文内容就是佛教教团的寺规，即敦煌寺院的清规。规定第一出家女众服饰为青黑墨兰之色，不得佩锦绣穿绮彩衣裳，甚至于锦腰锦襟、绣口纳鞋等，不得使用银器；不得当众夜后添妆；无论出身贫富一律同等；若有违反，锦衣收入库内，银器当众打碎。若有持势之徒，则申官严惩。第二投缁习业，如若邪视轻非，必定重责。第三遵守戒律，饮食任时供给，非食醇醪（酒），不得带入寺内；门户关锁须牢，外人不得随便进入，检教大德不得做人情，要昼夜丁宁。第四饮食按照寺院规定食用，不得重增色数。若有故意违反者由道场司申纠，道场司若曲允他情者，事情暴露之时，司人重罚，新戒者逐出坛内，父母申官别科。这些规定很细，连使用色目数量都规定很明确。
    单从这篇牓文内容看，敦煌佛教教团的活动几乎完全按照佛教戒律执行的，但是我们从问题的另一个侧面分析，显然就存在很多问题。晚唐佛教教团在举办普光寺方等道场时要制定或者重申这么多规定，是有一定原因的。敦煌诸寺僧尼平常一般不住寺院，往往同家人生活在一起，服饰饮食、器用起居，必然跟随家人，寺院规定无法对他们进行限制。所以出身家境好的，穿戴锦绣、使用银质器皿很常见，不仅如此，很多很有威望权势的高僧不但有土地、锦绣服饰、金银器皿，而且还养奴蓄婢。至于寺院僧侣饮酒等就很司空见惯，不足为奇，敦煌文书中就保留了几十件寺院支付酒的账目，至于零星性的僧人用酒更多。因此晚唐五代敦煌僧人不遵守戒条违反戒规不是一种个案，而是一种普遍现象。佛教教团或者寺院对于僧人的限定也只是在例行的法会活动中，重提旧条，避免在正式场合出现违规现象。
    关于道场举办的具体时间规定，主要是根据《四分律》的规定要求而来的，敦煌佛教教团本身没有什么规定，这点我们可以从S.2575《后唐天成四年(929)三月九日普光寺置方等道场牓》记载证实：
    普光寺置方等道场牓。
    谨取三月十二日首净入道场，十三十四日停。十五日请令公祈愿，十六日停。十七日请禅律诸寺大德荣发，其夜发露，十八日停。十九日问想，廿日停。廿一日祈光，廿二日停。廿三日甄别，廿四日停。廿五日过壮兼判，廿六日停。廿七日受戒，廿八日别置登坛道场，限至四月五日式叉须了。六日就僧寺求戒。
    右如来教式，历代兴焉。八藏玄文，今自见在。此时法事，不比别段之仪。须凭四分要门，弥罕练穷本典，仍仰都检教大德等不违佛敕，依律施行。稍有不旋，必当释罪者。
    天成四年三月九日牓。（注：录文参《敦煌社会经济文献真迹释录》第4辑，第141页。）
    将S.2575号两篇关于普光寺置辩方等道场的牓文结合研究分析，不难看出晚唐五代敦煌诸寺设置方等道场的一般规定，从中也可以看出敦煌佛教教团制定寺规的依据和主要内容，以及这些寺规的区域性特点。
    晚唐五代敦煌佛教教团为了保护寺院常住资产不使外流，制定了专门的规定：P.2187《保护寺院常住物常住户不受侵犯帖》记载：“因兹管内清泰，远人来慕于戟门，善能抑强，龙家披带而生降，达讷似不呼而自至。昔为狼心敌国，今作百姓驱驰。故知三宝四王之力，难可较量。陪更遵奉，盈怀晨昏，岂能懈怠。今既二部大众，于衙恳诉，告陈使主，具悉根源，敢不依从众意。累使帖牒处分事件，一一丁宁押印指挥。连粘留传，合于万固。应诸管内寺宇，盖是先帝敕置，或是贤哲修成，内外舍宅庄田，因乃信心施入，用为僧饭资粮。应是户口家人，坛越将持奉献，永充寺舍居业，世人共荐光扬，不合侵凌，就加添助，资益崇修，不陷不倾，号曰常住。事件一依旧例，如山更不改移。除先故太保诸使等世上给状放出外，余者人口在寺所管资庄水硙油粮便同往日执掌主持。自今已后，凡是常住之物，上至一针，下至一草，兼及人户老至已小，不许倚形恃势之人，妄生侵夺及典卖。或有不依此式，乃仰所由具状申官，其人重加形责，常住之物，却入寺中，所出价值，任主自折。其常住百姓亲伍礼则，更任当部落结媾为婚，不许共乡司百姓相合。若也有违此格，常住丈夫私情共乡司女人通流所生男女，收入常住，永为人户驱驰，世代出（不）容出限。其余男儿丁口，各须随寺料役，自守旧例，不许（下空）”。（注：录文参《敦煌社会经济文献真迹释录》第4辑，第158页。）规定了寺院常住物和常住户不得侵夺典卖，常住户不得与乡司百姓通婚，若常住户男性与乡司女子通婚所生子女收入常住，由寺院料役，世代不准出限。只有先故太保给状放免的寺户除外。这是晚唐五代敦煌佛教教团根据归义军政权的意愿下发的文状，其中关于归义军政权对寺院的有关规定都包含在里面了。
    　　三、晚唐五代敦煌佛教教团清规的区域特点
    晚唐五代敦煌佛教教团的地域特点，在张氏归义军时期，中原的僧人已经注意到了这个问题。大中五年归义军派出的使节中有僧团悟真一行，长安右街千福寺三教首座辩章的赞奖词中称悟真生自西蕃，“诏许两街巡礼，诸寺因兹诘问佛法因由，大国戎州是同是异。”就在悟真的诗中也承认他们之间存在很多差别：“生居狐陌地，长在碛边城。”地域上的差异必然导致佛教教团遵守的清规戒律上存在的差异。
    形成这种差异首先是居民差异，晚唐五代敦煌地区居民成分相当复杂，大量信仰小乘佛教的居民迁居敦煌，变成敦煌地区的著籍百姓，根据《大唐西域记》卷第一记载焉耆“习学小乘教说一切有部，经教律仪，既遵印度，诸习学者即其文而玩之。戒行律仪，洁清勤励。然食杂三净，滞于渐教矣。”龟兹也是习学小乘教一切有部，杂食三净；同姑墨龟兹一样信仰小乘教一切有部。所谓杂食三净就是吃肉、韭、葱，P.3532《慧超往五天竺国传》记载疏勒“行小乘法，吃肉及葱、韭等。”“龟兹国，足寺足僧，行小乘法，吃肉及葱、韭等也。”（注：录文参郑炳林《敦煌地理文书汇集校注》，兰州：甘肃教育出版社，1989年，第201-211页。）从敦煌地区的居民看，敦煌地区居民有从焉耆、龟兹、疏勒前来的移民，如龟兹移民白姓和焉耆龙家。S.367《沙州伊州地志》记载“龙部落本焉耆人，今甘、肃、伊州各有首领，其人锐健斗战，皆禀皇化。”敦煌地区的居民中就有龙家人，从事农业、畜牧业和商业经济，信仰佛教，敦煌佛教教团中也有很多龙姓僧官和一般出家民众，他们原来信仰小乘佛教，僧尼饮食上吃肉、葱和韭菜等。在龙家等胡姓居民移居敦煌的同时，焉耆等地的僧尼及其制度也被带到敦煌地区，虽然敦煌地区信仰大乘佛教，禁止食用三净之物，但是面对这样一种复杂的民族成分构成，也不得不对其原来的戒律进行部分改良，以适应当时的状况。因此龙姓僧人到敦煌之后，仍然吃肉及葱、韭菜等。晚唐五代敦煌僧人食肉已经得到学术界的认可，如S.4373《癸酉年（913或973）六月一日硙户董流达园硙所用抄录》记载“羊一口，酒两瓮，细供四十分，去硙轮局席看木匠及众僧吃用。”（注：《敦煌社会经济文献真迹释录》第3辑，第183页。）S.1519《辛亥年（891或951）某寺诸色斛斗破历》记载“又面壹斗，牧羊人纳羊腔与用。”（注：《敦煌社会经济文献真迹释录》第3辑，第177页。）P.2629《年代不明归义军衙内酒破历》记载“千渠射段羊酒半瓮。”“支葱户史骨子等酒壹瓮。”十二月九日“酒壹瓮，支葱户纳葱酒壹瓮。”（注：《敦煌社会经济文献真迹释录》第3辑，第274页。）这些足以证明寺院僧尼是可以食肉的。寺院向葱户支酒及葱户向寺院纳葱，表明当时平常僧尼是可以食葱的。僧尼食韭菜等也能在敦煌文书中找到足够的证据。按照大乘佛教的规定凡是带有气味的蔬菜都在禁食之列，这样不但葱和韭菜不能使用，就是蒜、芫荽和姜也在禁食之列，敦煌地区信仰大乘佛教，但是从敦煌文献的记载看，这些东西都是可以食用的。
    敦煌居住有大量的粟特人，归义军时期虽然粟特人乡——从化乡取消了，但是粟特人在敦煌的聚落还存在，他们原先信仰祆教，P.3532《慧超往五天竺国传》记载中亚的粟特人“总事火祆，不识佛法”，但是晚唐五代敦煌地区的粟特人信仰祆教的同时也信仰佛教，敦煌佛教教团中担任各级僧官的都有粟特人，上至都僧统下到一般僧众。他们的佛教信仰不象汉族人大乘信仰那样纯正，必然把粟特人的风俗习惯也带人到佛教信仰中。所以敦煌地区的佛教教团杂食三净的根源就在于此。
    晚唐五代归义军时期敦煌佛教教团的僧侣要承担差役。S.3074《吐蕃占领敦煌时期某寺白面破历》记载九月十九日“同日，出白面伍胜， 柒胜，米伍胜，付朱判官差科头纳。”
    晚唐五代敦煌佛教教团的地域特点形成不仅仅是敦煌当地的事情，而且是整个河西地区相互影响所致。S.4899《戊寅年（918或978）诸色斛斗破历》记载：“十八日粟壹硕壹斗、麦叁斗付丑子卧酒屈肃州僧用。”从这条记载看不但晚唐五代敦煌地区佛教教团僧尼饮酒，就是河西的其他地区的僧尼也饮酒。这种风俗习惯的形成很可能与吐蕃占领这些地区进行的统治有关，有可能是吐蕃僧人习俗对敦煌及河西地区的影响。P.3774《丑年(821)十二月沙州龙藏牒》虽然是位僧人，但是吐蕃时期出资酿酒：“先家中种田不得丰饶，齐周自开酒店，自雇人，并出本粟卅石造酒，其年除吃用外，得利价七十亩，柴拾车，麦一百卅石。”证明吐蕃时期敦煌地区的佛教教团僧人不但饮酒而且开酒店盈利。这种风俗习惯传入敦煌地区，使敦煌佛教教团的戒律遭到严重的破坏，使佛教教团面临严重的挑战，要么保持原有戒规不变，要么适应新的情况对佛教戒律进行适当的变通。在大量吐蕃高僧大德管理敦煌佛教教团事务和政权强力干预下的情况下，晚唐五代敦煌佛教教团寺规戒律不得不发生变化，吸收吐蕃地区的佛教僧尼的习俗，饮酒之风在敦煌地区佛教教团中悄然兴起，这种风气越刮越盛，到归义军时期不但佛教教团僧尼可以饮酒，而且寺院可以出资酿酒，酒成了僧俗联谊加强关系的纽带。不过为了避免在正规的道场法会期间因酒误事，所以还是规定公众场合禁止饮酒。
    晚唐五代敦煌佛教教团的寺院清规是否受到怀海大师《禅门规式》即《百丈清规》的影响，也是我们要找出二者联系的关键所在。释道安制定了僧尼规范主要有：“所制僧尼规范佛宪章，条为三例：一曰行香定座上讲经上讲之法；二曰常日六时行道饮食唱时法；三日布萨差使悔过等法。天下寺舍遂则而从之。”梁武帝制定了八关斋会十条规定，对睡眠筹至不觉、出不请刺、出过三契经不还、邻座睡眠维那至而不语者、邻座睡眠私相容隐不语维那者、维那不勤听察有犯制者不即纠察为邻座发觉者、白黑维那更相纠察若阿隐、听经契终有不唱赞者、请刺无次第、请刺黑白刺有误者进行科罚的规定。（注：《广弘明集》卷28《八关斋制序》，《大正藏》五二•324下。）智凯时期制定了国清百录，立制法十条，对行道心得的区别、参禅行道者的心得、礼佛行道者的心得、别行者的心得、知事人的心得、食事心得、鱼肉辛酒之禁、争论之禁、谤诬之禁、忏悔出罪限界等规定。（注：《大正藏》六四•793中。）此后惠曼(573-637)制定僧尼行事二卷，慧满(589-642)曾经“专弘律奖，丞有成规，旁流他寺。”道宣(596-667)有四分律行事抄制定了僧尼入寺法、在寺前立法、事师法、在寺主法、在院住法、在房中住法、对大已五夏阇梨法、二时食法、食了出堂法、洗钵法、护钵法、入众法、入堂法、入堂布萨法、上厕法、于六时不得语笑法、入温室法、见和尚阇梨得不起法、见和尚阇梨不得礼法、看和尚阇梨病法、敬重上座法、扫地法、用水瓶法、入聚落法等共二十三项。中国僧制集大成者是唐怀海的《百丈清规》。怀海俗姓王，福州长乐人，马祖道一的弟子，马祖死后，移居新吴大雄山只人烟四绝处，号百丈。制定《禅门规式》，号《百丈清规》，《百丈清规》没有流传下来，后人主要根据《唐洪州百丈山故怀海禅师塔铭》、《景德传灯录》卷6《怀海传》等内容看出其大概内容。部分内容体现在后来的道原《禅门规式》、宗颐《禅苑清规》和元代《增修教苑清规》中。
    根据《怀海禅师塔铭》记载：“元和十三年十月三日建碑侧，大众记五事，至今犹存，可为鉴戒，并录于左，大师迁化后，未请院主日，众议厘革，久远事宜都五件：一塔院常请一大僧及令沙弥洒扫；一地界内不得置尼台尼坟塔，及容俗人家居止。一广有依止及童行出家悉令依院主一人，众僧并不得各受；一台外及诸处不得置庄园田地；一住山徒众不得内外私置钱谷。欲清其流，在澄其本。后来绍续，永愿遵崇。立碑日，大众同记。”（注：唐陈诩《唐洪州百丈山故怀海禅师塔铭》，载《全唐文》卷446。）反映了怀海制定清规的最初形态。怀海禅师的《百丈清规》原文已经见不到了，我们只能根据《景德传灯录》卷6知道大要：
    禅门规式：百丈大智禅师以禅宗肇自少室，至曹溪以来多居律寺。虽别院，然于说法主持，未合规度，故常尔介怀，乃曰：祖之道欲诞布化元，冀来际不泯者，岂当与诸部阿笈摩教为随行耶。或曰《瑜伽论》、《璎珞经》是大乘戒律，胡不依随哉？师曰：吾所宗非局大小乘，非异大小乘，当博约折中，设于制范，务其宜也。于是创意，别立禅居。凡具道眼有可尊之德者，号曰长老，如西域道高腊长呼须菩提等之谓也。既为化主，即处于方丈，同净名之室，非私寝之室也。不立佛殿，唯树法堂者，表佛祖亲嘱授，当代为尊也。所裒学众，无多少，无高下，尽入僧堂中，依夏次安排，设长连床，施木施架，挂塔道具；卧必斜枕床唇，右胁吉祥睡者，以其坐禅既久，略偃息而已，具四威仪也。除入室请益，任学者勤怠，或上或下，不拘常格；其阖院大众，朝参夕聚；长老上堂升坐，主事徒众雁立侧聆，宾主问酬，激扬宗要者，示依法而住也。斋粥随宜，二时均遍者，务于节俭，表法、食双运也。行普请法，上下均力也。置十务谓之寮舍，每用首领一人，管多人营事，令各司其局也。或有假号窃行，混于清众，并别致喧扰之事，即堂维那检举，抽下本位挂搭，摈令出院者，贵安请众也；或彼有所犯，即以柱杖杖之。集众烧衣钵道具遣逐，从偏门而出者，示耻辱也。详此一条，制有四益，一不污清众，生恭信故；二不毁僧形，循佛制故；三不扰公门，省狱讼故；四不泄于外，护宗纲故。禅门独行，由百丈之始。今略叙大要，偏示后代学者，令不忘本也。其诸规度，山门备也。（注：《景德传灯录》卷6《南岳第二世马祖嗣百丈海》。）
    洪州禅宗一系百丈怀海和尚的《禅门规式》对敦煌地区的影响是很大的。第一，晚唐五代敦煌地区与洪州地区佛教联系加强，马祖道一和尚提出的“即心是佛”禅法在敦煌文献有很明确的记载，如S.529《诸山圣迹志》记载达摩大师“极一言以直说，即心是佛；绝万缘而限身离众，生心即密，递相付嘱。”实际上是洪州马祖道一提出来的禅法。其次，马祖洪州宗的活动范围敦煌僧人都巡礼过，如洪州、抚州、虔州以及福建等地，马祖住洪州开元寺、怀海住洪州新吴百丈山，都是《诸山圣迹志》所载的巡礼地区。第二，就《禅门规式》某些内容，我们也可以从敦煌文献中找到敦煌佛教教团很多实践例证。晚唐五代敦煌佛教教团寺主名称就称寺主，至于居住情况我们无从知道。关于上下随宜，不拘常准，根据敦煌僧尼生活情况除了每个月朔月望集体转读佛名经外，一般僧人生活非常自由，基本上与家人生活在一起，不受佛教寺院清规限制；至于“斋粥随宜，二时均遍，务于节俭”，根据敦煌文书的牓文中规定与此基本上一致，“盖检教大德未可以新戒斋眉，礼法之间，固令加色，准依新戒食外，更添馅饼一枚。散饭蒸饼乳托莱蔬荠酪，巡行均行。羹托粥流，随宜进饱。切缘一坛戒品众平雅断低昂，伏缘贫富有殊，轮次互生高下，或有父娘住世，兄弟推梨，额外更觅名闻，食上更增色数，如此之事，切令不行。”基本上就是禅苑清规的精神体现。至于实行普请之法、参加劳动、上下均力等，只要我们仔细阅读敦煌寺院籍帐文书，就能看到晚唐五代敦煌佛教教团的僧尼经常参加寺院的各种劳动。因此我们可以肯定晚唐五代敦煌地区佛教教团的寺院清规是受到洪州百丈怀海禅师的禅苑规式的影响，但是敦煌佛教教团并不完全拘泥与禅苑规式的规定，而是是根据敦煌的实际情况有所增减和变化。
    僧人可以私置产业，并在生之年居住拥有。S.3876《宋乾德六年(968)九月释门法律庆深牒》记载：“释门法律庆深：右庆深祖业教（较）少，居止不宽，于儒风坊巷张祐子院中有张清奴绝嗣舍两口，今庆深于宫中纳价讫。伏恐后时再有搅扰，特乞台造判印凭由，伏听处分。牒件状如前谨牒。乾德六年九月日释门法律庆深牒。”（注：《敦煌社会经济文献真迹释录》第2辑，第305页。）庆深原来是有产业的，后来又通过纳价官府再取得绝嗣舍两口。足见当时敦煌的僧尼是可以私置产业的，而且这些产业可以作为私有资产由近亲人继承。
    晚唐五代敦煌佛教教团的僧尼有自己的土地，但是必须按照规定交纳赋税。Дx.2168《敦煌县孟受渠康章六等瓜田纳蓝历》记载：“三界寺贺师瓜田蓝六升”，“愿清粟田蓝二升”，“僧王住盈瓜田蓝壹斗”，“僧赵不勿瓜田蓝壹斗”，从记载愿清看应当是曹氏归义军时期文书。P.3418《唐沙州诸乡欠枝夫人户名目》记载：龙勒乡“僧氾志渐欠四束”；洪闰乡有“僧吴庆寂五束半”，这是注明身份的僧人只有氾志渐一人，其余都没有注明身份，并不等于其中没有僧人。这些枝是归义军政权规定交纳的杂赋，僧人也不例外。
    关于这方面的内容，还可以由敦煌文书P.2222《唐咸通六年(865)正月张祗三请地状》记载：“敦煌乡百姓张祗三等状：僧词荣等北富鲍壁渠上□地六十亩。右祗三等，司空准矜判入乡管，未请地水。其上件地主词荣□云，其地不办承料。伏望将军仁明监照，矜赐上件地，乞垂处分。牒件状如前，谨牒。咸通六年正月日百姓张祗三谨状。”（注：《敦煌社会经济文献真迹释录》第2辑，第468页。）所谓不办承料就是没有按时交纳官府规定各种赋税。《宋高僧传》卷4《唐新罗国义湘传》记载：“《涅槃经》八不净财，何庄田之有，何奴仆之为？贫道以法界为家，以盂耕待稔，法身慧命籍此而生。”这也说明僧人从事农业生产并按照规定承担赋税。
    晚唐五代敦煌僧人置办产业、畜养奴婢习以为常，这种习俗实际上从吐蕃统治敦煌时期开始已经非常盛行。P.3774《丑年(821)十二月沙州僧龙藏牒》记载索齐周出家前曾娶阴二娘为妻，吐蕃占领沙州后通过梁舍人的关系附在僧尼籍下，成为出家僧人，但是他还生活在家内，亲自出牧子放羊，有羊三百牛驴三十头，其次齐周于官渠种田，三年中得麦糜十二车，齐周身充将头，得官手力一人，三十年计工值九百驮，自开酒店，雇人造酒，得利价七十亩，麦一百卅石，并出使伊州送粮并瓜州送瓜果粮食等，城南有自己的佛堂，修造有宅舍，原先与大哥合住，821年分居，最后因分家发生纠纷。从这件文书我们知道吐蕃时期敦煌地区佛教教团的僧尼是可以或者允许置办家产的，与中原地区有很大的差别。另外P.3744《年代未详(840)沙州僧张月光兄弟分书》记载僧张月光兄弟三人亭分在城舍宅，“余之资产，前代分劈俱讫，更无再论。”其余物品张月光分得硙一合。（注：《敦煌社会经济文献真迹释录》第2辑，第145-147页。）既然僧张月光与兄弟亭分家产，所以当时寺院是允许僧人置办家产的。到晚唐五代归义军时期敦煌佛教教团僧尼继承了吐蕃时期的风俗习惯，僧尼置办家产非常常见。最明显的事例是P.3410《年代未详(840)沙州僧崇恩处分遗物凭据》记载索崇恩的遗产有房产、牲畜、土地、奴婢、金银器皿、绫罗绸缎衣服以及大量的家具等物品等。（注：《敦煌社会经济文献真迹释录》第2辑，第150-152页。）表明晚唐五代敦煌佛教教团中的僧尼是可以置办家产，畜养奴婢，由于长期家居生活，他们经常也可以穿丝绸之类的衣服，使用金银器皿等。
    晚唐五代敦煌佛教教团的僧尼可以畜养奴婢家僮，敦煌文书记载到的近事女、庭子就是这些人。P.4525《宋太平兴国八年(983)养女契》记载：“太平兴国八年癸未岁□月□日立契，康会□为释子，具是凡夫□俗即目而齐修，衣食时常而要觅，是以往来举动，随从藉人，方便招呼，所求称愿。今得宅僮康愿昌有不属宫女厶，亦觅活处，二情和会，现与生女父娘乳甫恩，其女作为养子尽终事奉。如或孝顺到头，亦有留念衣物。若或半路不听，便还当本，所将乳甫恩物厶便仰别去。不许论讼养父家具。恐后无凭，遂对诸亲勒字，用为后凭。养女身，养母阿安，养父宅僮康愿昌，知见，知见。”（注：《敦煌社会经济文献真迹释录》第2辑，第157页。）康会某是位僧人，收养康愿昌之养女侍奉终生，可能就是近事女。另外根据敦煌文书S.2199《唐咸通六年(865)尼灵惠唯书》记载尼“灵惠只有家生婢子一名威娘，留与侄女潘娘”。（注：《敦煌社会经济文献真迹释录》第2辑，第153页。）表明晚唐五代敦煌佛教教团僧尼是可以畜养奴婢的。
    僧尼参加寺院组织的各种劳动也是敦煌佛教教团清规深受洪州宗影响的一个方面。禅宗洪州宗怀海禅师的禅门规式，主要内容之一就是主张劳动禅，僧人参加劳动。晚唐五代敦煌地区僧人参加劳动是经常的事情，敦煌文书特别是寺院文书中记载到晚唐敦煌佛教教团僧尼参加寺院劳动是很普通的现象。我们通过对敦煌文书的研究，发现晚唐五代敦煌僧尼参加劳动有这样几种情况：寺院或者佛教教团组织的集体性劳动，如每年的莫高窟积沙清扫工作，一年一度的栽树和佛教节日等大型的劳动活动，还有寺院集体劳动如寺院园囿劳作等，这些都是法定寺院僧尼劳动，是以寺院为中心的劳动；其次是参与官府或者地方社会组织的各种劳动，这种劳动有些属于官府派遣性的劳动，如与渠道修治有关的劳动，虽然是渠人社派遣的劳动，但是代表了官府的意愿，是一种强制性的劳作。另外是僧尼个人的劳动，晚唐五代敦煌地区的僧尼一般是在原来家庭中生活，有的甚至是单独生活，所以劳作是他们时常必须从事的工作，他们自己有土地牲畜等资产，不论是他们组织下的还是他们亲自从事的劳作，都是他们亲自参加劳动的一部分内容，也是劳动禅或者农禅的一部分内容。所以僧尼参加社会劳动既是晚唐五代敦煌佛教教团僧尼社会生活的特点，也是禅宗洪州宗对敦煌地区佛教影响所致。
    晚唐五代敦煌佛教教团关于饮酒的规定和限制是各种规定中面临的主要问题。佛教的五戒十戒都规定僧人不能饮酒，限制僧人饮酒是佛教戒律中最严格的规定之一，同时讲明不能饮酒的原因。但是敦煌的僧人是可以饮酒的，不但饮酒而且开作坊酿酒，除了自己食用外还将多余的部分出卖给他人或作为礼品赠送给敦煌地区官员，更多的是作为寺院的日常生活的各种开支。首先是作为寺院的集体活动开支就使用酒，如P.2271《甲寅年(954)七月十五日就大乘寺纳设历》：“甲寅年七月十五日就大乘寺纳设历：龙；乾果食足酒一瓮；开果食足酒一瓮；永果食足；金果食足酒一瓮；图果食足酒一瓮；界果食足酒一瓮；莲果食足酒一瓮；土果食足酒一瓮；恩果食足；云果食足酒半瓮；修果食足；国果食足酒一瓮；乘果食足；普果食足；圣果食足。”（注：唐耕耦、陆宏基《敦煌社会经济文献真迹释录》第4辑，北京：全国图书馆文献缩微复制中心，1990年，第4页。）从这条记载我们得知：晚唐五代敦煌的很多寺院是酿酒的，如乾元寺、开元寺、三界寺、莲台寺、大云寺、安国寺、金光明寺等都酿酒，所以酿酒是当时寺院的一种普遍现象；这次大乘寺举办的是七月十五日盂兰盆节，寺院举办的招待会中使用酒就说明当时僧人是可以饮用酒的。表明晚唐五代敦煌佛教教团的举办的各种餐会中饮用酒是一种经常现象。
    晚唐五代敦煌佛教教团关于食肉习俗的规定。敦煌地区信仰的是大乘佛教，按照大乘佛教的生活习俗是禁止杂食三净的，但是我们从敦煌文书记载看敦煌地区的僧尼平常食肉。关于晚唐五代敦煌佛教教团食肉习俗，高启安先生已经有研究，根据高启安先生的研究成果，敦煌地区僧人食用的藿就是肉汤之类的东西，另外晚唐五代敦煌地区寺院基本都养羊而且数量都很大，动辄几十或百十只，出资或者使用所谓牧子进行放牧，每年按时进行点勘，每年增损都有一定的严格比例，羊皮都得按数上交寺院。这就提出了一个问题，晚唐五代敦煌地区寺院为什么要养那么多羊，是寺院自己食用还是仅仅为了得到羊毛、奶酪之类的东西。我们从敦煌文献记载看，敦煌地区寺院养羊是从吐蕃时期开始的，此前没有任何记载。吐蕃统治时期敦煌地区基本上每个寺院都放牧，根据S.542号一组于报恩寺、乾元寺点检佛羊牒记载莲台寺福田羊49只、金光明寺史太平羊群42只、普光寺佛羊42只、灵修寺见在羊33只、大乘寺见在及欠羊95只等，（注：《敦煌社会经济文献真迹释录》第3辑，第570-574页。）由此推知吐蕃时期敦煌地区的每个寺院都养牧羊，数量在三十到九十多不等，特别是《丑年（809或821）十二月大乘寺寺卿唐千进点检算见在及欠羊牒》中提到丑年七月官施羊40只，说明寺院羊的来源主要是靠施舍。《丑年（809或821）十二月灵修寺寺卿薛惟谦算见在羊牒》记载“卖羊腔令陪羖羊三口”，表明当时寺院的羊是可以宰杀出卖的，当然寺院的羊也有用于招待工匠等。根据S.4470《唐乾宁二年(895)三月归义军节度使张承奉副使李弘愿回向疏》记载所施舍的物品就有酥一盘子，表明寺院僧尼是食用乳制品的。（注：《敦煌社会经济文献真迹释录》第3辑，第84页。）
    僧人参与俗家的各种活动包括宴请活动，P•3942《荣亲客目》记载参加阴家出嫁小娘子的客目中就有翟僧正及四大□、僧统、僧录、金光明寺曹僧正、灵图寺阎僧统等出家僧人，（注：唐耕耦、陆宏基《敦煌社会经济文献真迹释录》第4辑，北京：全国图书馆文献缩微复制中心，1990年，第14-15页。）另外晚唐五代敦煌佛教教团的高级僧侣几乎参与归义军政权的各种社会活动。如每年一度的贺正纳色人中，除了归义军政权的各级官吏就是敦煌佛教教团的高级僧侣。P.3440《丙申年(996)三月十六日见纳贺天子物色人绫绢历》中就记载很多僧人纳贺物色的情况：张僧统白小绫子壹匹；索僧统楼绫壹匹；都僧正黄绫壹匹；张僧录黄绫子壹匹；阎僧统白绢壹匹，却付换绫子。（注：唐耕耦、陆宏基《敦煌社会经济文献真迹释录》第4辑，北京：全国图书馆文献缩微复制中心，1990年，第16-17页。）这卷文书表明晚唐五代敦煌佛教教团的都级僧官和世俗官吏一样向唐朝中央纳贡，这既是一种义务也是一种待遇和权利，因为归义军政权与唐朝中央之间的贡赐贸易不是等价交换，是贡少赐多的不等价交换，所以他们从中可以得到更多的利益。既然僧侣参与世家大族的荣亲宴会，参与归义军政权的纳贡活动并从中获利，这样的佛教教团显然不是那种超脱世俗之外的教团了，已经完全世俗化，享受到世俗官僚的一切利益和待遇。
    晚唐五代敦煌佛教教团僧尼违反教团规定的地方很多，就是与晚唐五代敦煌佛教教团的有些规定也很矛盾，如僧人饮酒，这是佛教戒律所严格限定的内容，但是晚唐五代敦煌地区的僧尼不但饮酒、送酒，而且自己直接开酒店盈利，就是寺院也进行各种酿酒活动。但是寺院道场规定不能饮酒，为什么会出现规定与实际不相符的情况。道场司发布的牓文中规定的一切内容都不是临时规定，而是寺院或者佛教及佛教教团已有的清规，一再重申这种规定，就是僧尼违规情况比较严重，寺院只有通过牓文重申的方式提请僧尼注意。其次就是道场内外是有很大的差别的，僧尼在家或者平时不注重清规限定，不仅仅饮酒，就是使用金银器皿、擦脂抹粉、穿戴丝绸等也没有人去干预，但是在寺院组织的活动中再这样做就会失去民众的信仰与拥护。规定有些场合必须严格遵守教团清规，就是这样违规行为非常严重，如夜间添妆也多。所以寺院一再重申这种规定，表明僧尼违规行为是经常性的，佛教教团只是某些规定场合严加限定，其余场合任其随俗而作。
    我们通过对晚唐五代敦煌佛教教团所制定的清规戒律的分析研究，基本上可以得出这样几点认识：晚唐五代敦煌佛教教团制定有自己的清规，这种清规剞艮多称呼，所谓规矩、律式、格令等都是指佛教教团的清规；其次晚唐五代敦煌佛教教团制定的清规非常严密详细，虽然敦煌文书没有发现这样清规，但是从敦煌文书的有关规定中，我们还是能够体会出来这种清规的存在。敦煌文书中保存了很多寺院与清规有关的规定，如寺院关于安居的牓文和道场的牓文，这些牓文放映了晚唐五代敦煌佛教教团关于安居和道场的规定，虽然我们还不能全面掌握敦煌佛教教团的清规，但是足以反映出来这些规定的主要特点和基本内容，以及这些规定的严密程度。晚唐五代敦煌佛教教团的清规与禅宗洪州宗关系密切，敦煌佛教教团的很多规定都与怀海禅师的百丈清规有相似的地方，证明敦煌佛教教团的清规受到洪州宗的禅门规式影响比较大。但是敦煌佛教教团也有其地域特色，有很多内容在洪州宗百丈清规中严加限定，相反在敦煌却不加限定或者限定不严格。