术数，指的是中国古代以阴阳五行思想去解释和推算社会与人生命运、人事变化的各种方术。这个概念最早出于《汉书·艺文志》，后世沿用。清代《四库全书》的编纂者纪晓岚对术数有一个概括性的说法：“术数之兴，多在秦汉以后。要其旨，不出乎阴阳五行，生克制化。实皆《易》之支派，傅以杂说耳。”（《四库全书·易类小序》）因此，术数就是通过特定的数字和象来分析天地万物（包括人）的阴阳五行之组成，以此了解自然和社会规律。术数多以《周易》为名，对社会和人事变动进行解释与预言。 术数对中国古代哲学的发展有何影响与作用？对这个问题甚少有人研究。即使偶有提起，一般也是持否定态度，认为术数阻碍而不是促进了中国古代哲学思想的进步。笔者认为，应当全面地看待术数对中国哲学发展的作用——术数对中国哲学的影响和作用是多方面的：它不仅与中国古代哲学特别是儒家思想相互影响，而且促进了儒家思想的广泛传播。 在中国古代，术数不仅是人们认识自然、社会和人自身的一种方式，而且与中国古代的自然科学和技术也是相联系的。冯友兰先生对中国古代的术数在思想史上的作用曾有一个总的评价：“术数本身是以迷信为基础的，但是也往往是科学的起源。术数与科学有一个共同的愿望，就是以积极的态度解释自然。通过征服自然使之为人类服务。术数在放弃了对于超自然力的信仰并且试图只用自然力解释宇宙的时候，就变成了科学。这些自然力是什么，其概念在最初可能很简单，很粗糙，可是在这些概念中却有科学的开端。”（冯友兰，1985年，第157页） 从古代社会整体来说，许多人相信，术数能确切地反映自然和社会的规律，能够准确预见事物发展的过程和结果。从中国古代历史记载来看，上至帝王将相、达官贵人，下至平民百姓，对术数深信不疑者不在少数，军国大事、人生大事往往取决于术数的推算结果。而且，即使在明末清初西方自然科学已经传入的情况下，方以智仍然把术数活动放在研究事物规律的“物理”部分，说：“考测天地之象，象数、律历、音声、医药之说，皆质之通者也，皆物理也。”（《通雅·文章薪火》）这里的“象数”指的就是术数。 一种影响广泛的社会思潮，必然会对哲学思想产生影响，术数也不例外。首先，术数启发和深化了古代中国人的哲学思维。从史料记载来看，从周朝到春秋时期，通过以《易经》占筮来决定军国大事，是相当普遍的现象，而且其中也不排除经常地出现一些巧合。这无疑会启发后人对《易经》中所蕴藏的“道理”进行研究，于是才有了《易传》，才有了“一阴一阳之谓道。继之者善，成之者性”、“易有太极，是生两仪。两仪生四象，四象生八卦。八卦定吉凶，吉凶生大业”（《周易·系辞》）这样的把阴阳作为世界本体的组成的说法。 其次，从卜向术数的转变，体现了人们对“天”的认识的转变。周朝以前，人们把“天”作为具有人格意志的神，因此，商代的统治者除了以大量的祭祀之物供奉“天”和祖先之外，在从事社会活动时，还要通过灼龟甲等卜的活动以了解“天”的意志和想法。但是，商朝统治者在这方面虽然下了很大的功夫，却仍然没有能够避免自身覆灭的命运。这样，在周代替商以后，人们反思商朝灭亡的教训时，就提出了“皇天无亲，唯德是辅”的思想，认为“敬德保民”才能得到“天”的庇佑。然而，在阶级社会激烈的矛盾和利益冲突中，统治者事实上并不可能做到真正的“保民”，也不可能真正去“敬德”。残酷的阶级矛盾和现实斗争，迫使人们去寻找祭祀、“敬德保民”之外的方法以获取胜利，这就是研究社会和自然的规律，从而掌握自身命运。这就出现了把“天”从具有人格意志的神回复到“自然之天”，并企图通过对“自然之天”的分析研究来掌握其运行规律，进而掌握社会的政治、军事变化的努力。 众所周知，中国哲学有别于西方哲学的一个主要特点就是天人合一思想。天人合一有两个意思，一是天与人本为一体，人是自然的有机组成部分；二是人间的道德来源于天，来源于自然规律。中国封建社会道德的核心是三纲五常，如何能证明三纲五常本为天理，并为人性本身所具有的呢？这是长期以来中国哲学的主要任务，而且也是最难证明的。 对天人合一的证明可以分为“理性的证明”和“心性的证明”两种方法。前者走的是以对外界事物的认识来达到对“天理”的认识，由对天理的认识再达到对人心的认识，即《大学》所谓的“格物致知，诚意正心”。心性的证明，是通过对人心（主要是自己的本心）的认识来达到对外界事物的认识，进而达到对天理的认识，即孟子所谓的“尽心知性知天”。两者相比，后者往往需要某种特定的修性行为（如静坐、绝虑），带有很强的个人主观、直觉的色彩，其体验也具有不确定性，往往堕入神秘主义。相比之下，理性的证明却有其一定的优势。以“格物”来达到对“天理”的认识，它的基础是经验的，过程是理性的。相比于心性的证明，它是一种“公共语言”，既可以由自己进行，也可以由他人进行。 术数就是这个证明方法的主要工具之一。如果说，西方的天人对立的分离工具是理性，那么，中国哲学的天人合一的主要沟通工具就是术数。 那么，术数又是如何达到对天人关系的这种认识的呢？它是通过把自然界某些类似人类社会礼法、道德的现象加以集中、整理、放大，来达到“人事与天理合一”的。 我们知道，道德礼法是人类社会关系的产物，首先是生产关系的产物，与自然界并没有什么关系。但自然界（尤其是生物界）也确实存在阳刚阴柔、阳动阴静的现象。如阳类的事物往往具有活跃、好动、向上的性质，阴类的事物则往往具有安静、向下、保守的性质。科学研究也发现，自然界和人体的物质组成与变化，也会在一定程度上影响人的情绪与性格，进而影响人的道德水平。例如人体酸碱度的变化等，都会影响人的行为与情绪。在现代心理治疗中，常常通过服用药物来改变人的精神状态（如抗抑郁）即是一例。中国古代科学在这方面已经有一定的认识，如《黄帝内经》就认识到自然物质会影响人的精神状态，说：“东方生风，风生木……在志为怒。南方生热，热生火……在志为喜。中央生湿，湿生土……在志为思。西方生燥，燥生金……在志为忧。北方生寒，寒生水……在志为恐。”又把五行与人的性格相联系，说：“木形之人，比于上角，似于苍帝，其为人……有才、劳心、少力、多忧、劳于事……火形之人，比于上徵，似于赤帝，其为人……有气、轻财、少信、多虑、见事明。”术数正是在这种认识的基础上，把自然界不同事物的性质等同于人类社会的高低贵贱等级，把自然界对人的精神的影响夸大、扩展开来，说成是道德本身。 后来的儒家思想仍然是沿着术数开辟的这条路继续前进。例如宋代张载提出人性“二元论”，认为人性分为天地之性与气质之性：天地之性本善，气质之性有善有恶。人生二元论被朱熹赞为“极有功于圣门，有补于后学”（《朱子语类》），从此确立了其在中国思想史上的地位。其实张载的这一思想与术数的基本思想是相通的。在术数看来，天地之间是阴阳五行之气俱全的，而木火土金水对应于仁义礼智信，所以天地之性为诚、为善。但每个人所禀的阴阳五行之气有全和不全之分，所以人性有善有恶。例如，《李虚中命书》说：“金得金多，则刚直尚勇，见义必为，过不自知，忘仁好义，思礼好胜”，“土得土多，则重厚藏密，守信容物，或招毁谤，恩害敢为”，“水得水多，则沉潜伏溺，小巧多权，苗而不秀，声誉汪洋”。 而且，张载、朱熹等中国古代哲学家的许多论述与术数家的说法并无本质区别。如张载说：“人之气质美恶，与贵贱寿夭之理，皆是所受定分。”（《理窟·气质》）朱熹的说法则更为具体，他认为人的气质、生死富贵等等皆由人出生时所禀之气决定：“禀得精英之气，便为圣为贤……禀得清明者，便英爽；禀得敦厚者，便温和；禀得清高者，便贵；禀得丰厚者，便富；禀得久长者，便寿；禀得衰颓薄浊者，便为愚不孝，为贫为贱为夭。”（《朱子语类》） 陆九渊也认为人之道德与阴阳五行是相联系的：“《五行书》以人始生年、月、日、时所值日辰，推贵贱、贫富、夭寿、祸福详矣，乃独略智、愚、贤、不肖。曰纯粹、清明，则归之贵、富、寿、福；曰驳杂、浊晦，则归之贱、贫、夭、祸……今顾略于智、愚、贤、不肖，而必以纯粹、清明，归之贵、富、寿、福，驳杂、浊晦，归之贱、贫、夭、祸。则吾于《五行书》诚有所不解。”（《赠汪坚老》）认为以五行推算人生不仅应包括命运，还应该包括人的道德水平，其根据也是术数。 中国古代哲学讲命，重视命，是众所周知的。孔子讲君子有三畏，其中之一就是“畏天命”，甚至说：“不知命，无以为君子也。”（《论语·尧曰》） 古人讲命有两个意思。一是指人性，《中庸》说：“天命之谓性”，说的是天赋予个人一种本性，这个性就是“诚”：“自诚明谓之性……唯天下至诚，为能尽其性。”庄子说：“子之爱亲，命也。不可解于心。”（《庄子·人间世》）这也是讲命乃人之天性。不过古代哲学在这个意义上使用“命”的不多，更多地是在另一个意义上，即在外在必然性、不以人的意志为转移的意义上使用“命”的概念。孔子说的“知天命”、“畏天命”，都是在这个意义上使用的。孟子说：“莫非命也，顺受其正。”这就是把人世间的一切都看作是由“命”决定的，故人要安分守己，逆来顺受。《易传》上说“乐天知命故不忧”，程颐注云：“顺乎理，乐天也。安其分，知命也。顺理安分故无所忧。”这个命是没有道德意味的，它是无目的、无判断、无意志的，它由每个人生来所禀的“气”之不同决定。 有一种观点认为，儒家所说的命，与一般术数所说的命不同。冯友兰先生就持此种观点，他说：“一般世俗所说的命，是天定的，就是我们人在生前便定下了一生的吉凶祸福，看相算卦可以知道人的一生吉凶祸福……孔子孟子所讲的命，并不是这个意思。儒家所讲的命，乃指人在一生之中所遭遇到的宇宙之事变，而又非一人之力所奈何。（冯友兰，1984年）张岱年先生也认为儒家的所谓命不同于世俗所称的命：“大致说来，可以说命乃指人力所无可奈何者……作事者是个人，最后决定者却非任何个人，这是一件事实。儒家所谓命，可以说即由此种事实而导出的。这个最后的决定者，无以名之，名之曰命。”又说：“墨家所非之命，是完全前定之命，一切结果皆已前定，完全与人事无关，如命富虽不努力亦必富，如命贫虽强从事亦必贫……墨家所非之命，可以说是原始意义的命，即世俗所谓命，而儒家所谓命，则是就其原始意义而加以修正的。”（张岱年，第399、404-405页） 以笔者的观点，实际上儒家之命与世俗之命的区分并不是那么清楚的。可以说，儒家之命即含有生死富贵由外在必然性决定，完全与人事无关的意思。孔子的学生子夏曾转述孔子的话说：“死生有命，富贵在天”。（《论语·颜渊》）王充在《论衡》当中专门辟了一章《命义》讲世俗之命观，认为人之寿命由性决定，谓“有命”，人之富贵由天决定，谓之“在天”：“在天如何？天有百官，有众星，天施气而众星布精，天所施气，众星之气在其中矣。人禀气而生，含气而长，得贵则贵，得贱则贱”。宋代以后，儒家多用“气”来代替“命”，其实说的仍是一个意思。 古代知识分子不仅认同世俗的命运观，而且也有直接从事术数活动的，或者虽然自己不谙术数，却与术士过从甚密，彼此推重。如唐朝的韩愈就惊叹术士李虚中“推人寿夭、贵贱、利不利……百不失一二。其说汪洋奥义，关节开解，万端千绪，参错重出”（《韩昌黎文集·李虚中墓志》）。方以智也曾表白自己“吾与方伎游，即欲通其艺也；遇物欲知其名也”（《通雅·钱序》引方以智语）。 儒家为什么要大谈世俗之“命”，儒家知识分子又为什么要从事术数活动呢？这有以下两个原因。 第一个原因是在中国古代，术数是社会上不少人热衷的活动。皇帝身边往往有术士作顾问，作为士大夫阶层，自然要利用皇帝迷信术数的心理，利用他们所认同的术数的思维方法，以使自己的观点政策能被采纳。例如董仲舒提出“天人三策”，其“天人相副”的思维方式便从术数之一的相术而来。汉代是相术流行的年代，甚至有皇帝令相士遍看朝廷百官，以作为决策依据的记载。相术的基本方法，是把人与星辰、山、河、丘陵等自然事物进行类比，例如以五大行星代表人的五官，以南岳衡山、北岳恒山、中岳嵩山、东岳泰山、西岳华山等分别代表人的额、颏、鼻、左颧、右颧。相术还认为，人的面目五官、身材形状要符合所比拟的自然事物的生长规律，符合者为吉、为贵，不符合者为贫、为贱。由于相术在当时社会上的影响，董仲舒便巧妙地利用了这一点，他说：“天地之符，阴阳之副，常设于身。身犹天也，数与之相参，故命与之相连也。”（《春秋繁露·人副天数》）既然命与天地阴阳相连、数相参（即相互参照的意思，如天有四季，人有四肢），那么，“三纲五常”与天相连、本于天也就是理所当然的了。 第二个原因是思想方面的，这是由儒学的功用和性质所决定的。众所周知，儒家学说的基本内容——性命道德之学，其核心就是教给人们如何成为道德完满之人（圣贤）。要让人人一心向善，除了告诉人们“格物致知”的基本方法以外，还必须让人们“诚意正心”。人必须有一颗向善的心，立志求善，存天理，灭人欲。但一般人从其天生的愿望来说，都是追求物质享受、荣华富贵的。如何才能使人抛弃追求物质享受的本能，转而追求道德上的自我完善呢？那就要告诉人们：个人的功名富贵，是完全由人的主观因素以外的东西所决定的，个人的主观努力是没有用处的，这样人们就可以保持一种平和的心态：“乐天知命，故不忧，安土敦乎仁，故能爱”。（《周易·系辞》）知道个人的功名富贵乃是命中注定的，实际上就为反过来追求个人道德上的自我完善开辟了道路。孔子曾称赞弟子颜回：“一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。”（《论语·雍也》）“乐而无忧”方能将注意力集中于道德上的自我完善，集中于成圣成贤。但这“乐”不是天生的，它要有个前提，这个前提就是要“知命”。而术数恰恰就是“知命”的活动。从术数算命的效果看，它们的真正功用不在于是否真的能“准确地预测”人的命运，而在于它努力去证明人的富贵贫贱的先天性。同时术数又告诫人们，个人生死祸福的命也不是不可以改变的：命如不好，只要一心向善，多做好事，仍有可能逢凶化吉，一生平安；命虽好，但如一味从恶，命也会改变。这就为个人追求道德上的自我完善提供了十分充足的理由和动力。 最后，术数对儒家道德思想的传播也起了重要作用。术数通过对人生实际生活层面上的剖析，来否定人们对物质的追求，并进一步导向人们对精神道德的追求。中国古代社会教育不普及，大部分人不识字，更很少有人能整天诵读孔孟之书，但儒家思想影响却很大，其中，遍及城乡的术数活动有不可忽视的作用。清代术士沈孝瞻即这样理解术数的作用：“人能知命，则营竞之心可以息，非分之想可以屏，凡一切富贵穷通寿夭之道，皆听命于天，而循循焉各安于义命，以共勉于圣贤之路，岂非士君子之厚幸哉！”（《子平真诠·序》）由此可见术数活动对儒家“圣贤之道”的意义。 | 
发表于 2007-6-5 17:28:13
