由汉末到魏晋的儒生、文吏与文士（读书札记）

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由汉末到魏晋的儒生、文吏与文士

儒生、文吏与文士在中国历史上一直是王朝统治的中流砥柱，但这三者的身份一直纠缠不清。本文试图在几本史学名著的基础之上，简单谈谈由汉末到魏晋这三者之间的区别与合流情况。对于先贤名著，谈不上评论，只是拾取其沧海一粟，略微阐说自己的浅见而已。

一．学问的力量——内藤湖南《中国史通论》[1]
内藤湖南先生是日本研究中国史的泰斗级的人物，在他的名著《中国史通论》中，他把中国古代史部分分为上古时期、中古时期和近世时期，其间夹有由东汉后期到西晋和由唐末至五代两个过渡期，并坚持“唐宋变革论”。他的这一论断对中国古代史的研究作出了极有建设意义的贡献。
《中国史通论》一书，其论述以纲统目，每一小目之下以札记形式说明，先列史书上之材料，在做推理得出结论。这样做自然简单明了，而且条例明晰。但是，只用史书为材料，而未重视地下出土之材料，也没有考虑到文学中之材料，（他虽然有《文学的变迁》一章专述汉末文学发展状况，但也只是述及文学的形式，并未关注文学的具体内容，未以文学举证。）而且，我认为其结论有时尽用独断，理据不足。这些都使得内藤湖南先生的学说还有许多待修改之处。
在谈到东汉党锢之争和崇尚士风名节的根源时，内藤湖南先生认为其是“后汉末期学问的毒害，是后汉学问普及的后果。”[2]这样的推理，几乎完全忽视了当时的社会状况特别是儒生所处的尴尬地位，应该说是有失偏颇的。（关于这点，后文在谈论钱志熙老师的《魏晋诗歌艺术原论》时会具体说明。）如果从汉末文人诗以及其他汉末文学作品中，得到当时儒生的心理状态，应该会给这个问题比较让人信服的答案。这恐怕也是陈寅恪先生“文史互证”的题中之义，我认为王瑶先生和钱志熙老师基本做到了这一点。
学问的普及，只能说是党锢之争和过于崇尚士风名节的一个必要条件，但绝对不是充分条件。学问的普及，带来的一个重要的结果就是文化的繁荣和学术的进步，内藤湖南先生看到了东汉校勘学的发展，并指出：“如果学问没有相当的进步，这种状况是不会出现的。”[3]那么，学问的发展，必然使得儒生懂得儒家安身立命之本——礼，而不会出现“虽知崇尚名节，却不知以礼去节名节”[4]的事情。《论语》中明文写着：“博学以文，约之以礼。[5]”东汉的儒生不可能在学习了儒家思想之后而违背之。也就是说，学问的普及只是当时的一个社会现象，而并非引起党锢之争与儒生重名越礼的原因。

二．尊君卑臣——余英时《反智论与中国政治传统》[6]
在这篇文章中，余英时先生用“反智论”的眼光考量儒法道三家政治思想的分野与会流，通过细致的史料对比，了许多有意思的问题，其中之一就是“儒家的法家化”始于西汉之出，造成了“尊君卑臣”的直接后果。
汉初儒生叔孙通号称恢复儒家古礼，并使刘邦感到“吾乃今日知为皇帝之贵也。”[7]其实朱熹便看穿了叔孙通的把戏，说他只是“秦人尊君卑臣之法”[8]。那么儒家到底有没有“尊君卑臣”的传统呢？《论语》找中孔子虽然明言：“君君臣臣父父子子。”[9]但那只是“礼”的必然诉求，地位不同，礼数自异。而更重要的是儒家之礼是由最基本的人伦之礼——“孝”演变而来的。《论语》中“其为人也孝悌而好犯上者，鲜矣。不好犯上而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本与？”[10]之类的话比比皆是。孟子曰：“老吾老，以及人之老；幼吾幼以及人之幼，天下可运于掌。”[11]这也是有小到大，由亲人到君臣的思考方式，因此孔子才会说出：“父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”[12]孟子认为舜为天子，而瞽叟杀人则舜当弃天下，窃负而逃。显然是不愿意牺牲孝来成全忠，因为孝是儒家所认为的社会之本，而忠只是由孝推演而来的。我们甚至可以认为，儒家其实是构建了一个“拟血缘”关系的社会管理体系，不仅师徒关系，即便是君臣关系，也带有父母兄弟长幼尊卑的意为。
同时，并不像公孙弘的“不肯面折廷争”，儒家是有诤谏的传统的。《论语》中有一个“季氏将伐颛臾”的小故事，其中孔子说的“陈力就列，不能辄止。”就是指作为臣子应该指出王的错误。《孟子》的“社会变革论”更是不会有“尊君卑臣”以至于臣子连劝谏的权利也没有的事情。“民为贵，社稷次之，君为轻。”[13]君主在真儒家那里，并不像在法家那里拥有绝对权力。
余英时先生敏锐觉察到董仲舒“援法入儒”、实行“一统”其实和法家的“一教”道家的“一道”都是实质相同的，只不过董仲舒用了更聪明的“利诱”的方法来对付文人而已。因此，“尽管‘复古更化’的具体内容颇与法家有异，尽管董氏的用心也许只是希望儒家之道可以藉此机会实现，但这对于大一统的帝王来说，他的主张同样可以收到“尊君卑臣”的客观效果。”[14]这其实已经为西汉以后“儒生的文吏化”作出了一个很诱人的榜样。余先生与以往研究董仲舒的人注意他吸收阴阳五行学说的一面不同，也给予了法家对董仲舒影响以足够的重视，余先生给我们的这点提醒是很具有启发性的。
在谈到“道家的反智论”的时候，余英时先生大量运用了马王堆汉墓出土的古佚书，这些道家一系的古佚书帮助余先生得出“黄老的反智论的根源乃在于它的‘一道’论。”[15]也就是说从政治的角度来讲，道家和法家出奇的相似，认为君臣关系是绝对的，永不能改变的，即“天下无不是的君主”，那么，我们还有必要对黄老思想进行重新的审视，而且，其实很专制主义的黄老道家思想是如何在魏晋时期被儒生接受的，也是我们应该仔细思考的问题。

三．矛盾与迷茫——钱志熙《魏晋诗歌艺术原论》[16]
《魏晋诗歌原论》是钱志熙老师的一部中国古代文学史方面的专著，全书依据魏晋时期诗歌艺术的音乐背景，艺术精神，创作方法与风格，对魏晋诗歌艺术进行了全面而系统的论述。由于钱老师“思考的基本脉络，是由各时代政治情势的变动所导致的士人群体思想文化意识的变化，考察其人格理想对诗性精神的影响，以及一代学术文化的风貌如何通过士人的思路模式和人格模式的中介对文学发生作用。”[17]又由于钱老师比较擅长于哲学思辨，而魏晋时期玄学在社会政治、文化等等方面都具有举足轻重的作用，因此，这本文学专著就有极为开阔的视野。它不仅讨论了文学问题，而且注意到了社会政治，文人生活和学术思想等各个领域，论述精辟，新见迭出。不仅如此，钱老师从魏晋文化的内在统一性和我外在整体性出发，将政治、经济、门阀氏族制和儒学玄学等多种因素融为一体，找出其内在的深层次联系，使文化背景成为一个有机的整体，这对于形成“史识”具有极大的益处。因此来说，这本专著早已超越了文学或是诗学本身，当然，它对于我们理解魏晋时期的儒生、文吏与文士的发展状况也是不无裨益的。
王莽以降出现所谓“儒法合流”，具体表现为“儒生的文吏化”与“文吏的儒生化”。儒家思想在一步步被封建皇权倚重的时候，也付出了惨痛的代价——改变自己以适应皇权的需要。由西汉武帝开始，儒家思想在充满荆棘的道路上一点一点地被统治者接受，而在儒家地位渐渐上升之时，并没有相应地发生儒生地位的上升。儒生一步步 成为帝国大厦的中坚力量，而在那个皇权逐渐加强的时代，他们却逐渐沦为帝国的统治工具，即使没有像司马相如、东方朔那样被“倡优蓄之”，其现实地位也并没有比他们所看清的胥吏高多少，也就是说，儒生为了赢得政治上的发言权，却失去了不阿附权贵的人格尊严。而且由于皇权的过渡集中所造成的外戚与宦官专权，更是给了儒生“治国平天下”的政治理想一记响亮的耳光。
处于这样的尴尬境地，促使东汉末年的儒生开始“在相对独立的立场上审视政治和现实。”[18]而皇权的压迫也不可避免地导致士人开始了反束缚的思想斗争，这就是研究者常说的“个体自觉”。也就是说，东汉末年就已经孕育着新思想，新精神，这也是老庄思想再次被人们想起的一个契机。
“崇尚自然的思想，引导人们正视自身所具有的感情和性灵，促使人们撇开某些外在的价值标准。审视生活中的人所具有的那些东西，有助于情感意识的培养。”[19]缘道入儒，又有了出世与入世的矛盾与自我对这种矛盾的调和。处于东汉末年那一个思想锐变的年代，文人有如此多的新的旧的矛盾、迷惘和困惑，那么他们重新估价人生的价值，思考人生命运，也是理所当然。这就是“古诗十九首”产生的必要条件，而魏晋几乎所有诗歌都有这种思考的影子。反过来，由这些诗歌，又不难感知当时文人的心境，从而对当时的社会环境有一个感性的认识。

四．儒生与文士的合流——王瑶《中古文学史论》[20]
王瑶先生在《评林庚〈中国文学史〉》一文中曾说：“写一部历史性的著作，史识也许更重于史料。”[21]姑不论此说是否正确，退一步讲，即使史识和史料同等重要，而史识的获得是非得阅读当时的文学著作不可的，但从这一点来讲，“文史互证”的方法就有其不可替代的作用。
作为一个文学专业的学者，王瑶先生“以史证文”、驾驭史料的功力确实令人惊佩。站在文学的角度来看，这样做定然是为了让我们对文学作品有一个更深刻而精确的理解。但反过来讲，文学材料中对社会或曲或直的反映，无一不可能成为史家考求史识，考证史料的良器。据陈平原老师述，王瑶先生曾师从过陈寅恪（《重刊〈中古文学史论〉跋》），想必王瑶先生从陈寅恪向先生那里学来了“文史互证”的方法。
王瑶先生在系统论述了魏晋政治社会情况与文士地位之后，觉察出：“由经术取仕转变为文史，是整个社会学术思想的转变，也是由两汉累世经学的家发到‘人人有集’的高门风范的转变。”[22]这是一个很微妙的社会转变。如果如前几部分所述，有汉以来，儒生为了实现其“治国平天下”的政治抱负而把孔孟之道修饰得面目全非，加以汉末魏晋士人由于对儒家失望和时局所迫而转习黄老之学，那么此时取仕由经术转变为文史本在情理之中。若说汉代的士人主要就是儒生，而文学之士（入司马相如、东方朔等）只被帝王以“倡优蓄之”的话，那么到了魏晋，，文士便逐渐取代了原先儒生的地位，或说儒生与文士逐渐合二为一了。——此后中古便走上了文人政治的道路。这些文人官员，不但披着儒生的外衣，以天下为己任；而且都会舞文弄墨，吟诗对句；其中一部分还手握刀笔，有事没事去衙门里听狱讼决。阎老师上课时重点讲了“儒生与文吏的合流”，王瑶先生隐隐约约谈到了“儒生与文士的合流”，在此，我将两者综合，成为“儒生、文吏和文士的合流”不知恰当与否？
儒生有自己的操守，文人有自己的理想，这两者结合起来便是那群忧国忧民，感时伤世的文官；这两者走到了极端就产生了那些隐逸的愤青；其极致的极致便是陶渊明了吧！
王瑶先生《论希企隐逸之风》一文确实精彩。“在封建社会里，士农工商是职业划分的类型，士大夫的出路除了仕以外，只有隐一途；所以，出处问题是士大夫的切身问题。……从有隐逸的行为到有了隐逸的理论，再从理论来否定了隐逸的必要，所剩下的便只有优哉游哉的明哲保身了。中国的 隐士便一直在这个圈子里打转着。”[23]可以说一语道破隐逸的本质。之后，王瑶先生参之文士，论述了魏晋隐逸之风盛行的愿因。我斗胆认为，王瑶先生在此处忽视了“文士与儒生合流”的社会现实，儒家虽有“达则兼济天下，穷则独善其身”的论调，但这确乎是后人给儒家扣的黑锅。——而即使是有了这个论断的后世儒家，也还是以进取为务的。——反观《论语》孔子是“知其不可而为之”之人，即便感慨：“道不行，乘桴浮于海。”[24]那么他即使到了“国外”也是要行己之道的。所以说，在孔子那里，隐居是绝不受到提倡的。我认为，后世士人在“隐”与“仕”之间摇摆，其实是士人“儒性”与“文人性”的斗争。——“儒性”要求他进取，“文人性”要求他坚守自己的理想而不向世俗妥协。这一矛盾在陶渊明身上得到了集中的体现。

五．归去来兮，田园将芜——景蜀慧《魏晋诗人与政治》[25]
《魏晋诗人与政治》是景蜀慧女士的博士论文，这本书的写作指导思想就是陈寅恪的“文史互证”[26]。其书通过对魏晋曹植、嵇康、阮籍和陶渊明等几位主要诗人的身世遭遇与诗作内涵的深入论析，展现了魏晋时期的政治思想文化风貌与文士的生存状态和复杂心态。
《魏晋诗人与政治》是通过对陶渊明的论述来总结全书的，也许作者意识到了陶渊明在此期的独特性。
景女士由陶渊明的诗文入手，参以史料，比较系统的谈了陶渊明的理想与困惑。而要从陶渊明的诗文中读出他的思想，则必须了解陶诗的艺术特色。我认为，最能代表陶诗特色，也最能说明其思想的是他的《闲情赋》，而景蜀慧却对此论及甚少。
关于《闲情赋》，萧统《陶渊明集序》评到：“白璧微瑕者，唯在《闲情》一赋，杨雄所谓劝百而讽一者，卒无讽谏，何必摇其笔端？惜哉！无是可也！”从而开启了一段公案的帷幕，是是非非纠缠不清。其实陶渊明定名，其意已显：所谓“闲情”者，“防闲情丝”也。[27]即作赋之前已有所节制，所谓“约之以礼”也。那么用什么来约束呢？世俗道德？人情伦理？
《闲情赋》末尾云：“尤《蔓草》之为会，诵《召南》之余歌。”且看《诗经·邶风·野有蔓草》：
野有蔓草，零露漙兮。有美一人，清扬婉兮。邂逅相遇，适我愿兮。
野有蔓草，零露瀼瀼。有美一人，婉如清扬。邂逅相遇，与子偕臧。
闻一多先生训“遇”为男女发生性关系[28]，虽嫌过激，但正可说明“郑声淫”[29]的特点。而这首火辣辣的表现男女约会的，带有几分原始野趣的诗，虽出自《诗经》，而陶渊明对其态度仍是“尤”。——圣洁美丽，“表倾城之艳色，期有德于传闻。佩鸣玉以比洁，齐幽兰以争芬。”的女子怎么可以轻薄亵玩呢？
“诵《召南》之余歌。”初不知何解，翻阅《召南》，有《行露》一诗，言：“厌浥行露，岂不夙夜？谓行多露。”即我不愿意走在这么多的露水之上，露水会沾湿了我的衣裳。则渊明此句申明自己不愿意有任何可能让这个女子沾染上污秽的举止以及想法。陶渊明曾有“道狭草木长，夕露沾我衣。衣沾不足惜，但使愿无违。”[30]之诗，自述其隐逸之志，而仍然可以忍受“夕露沾我衣”的不快，而此处终不愿使此女子蒙纤尘，可见其敬与爱。
若言陶渊明于此赋中只言男女私情，那么他不必对所爱女子那么尊敬，认为其“可远观而不可亵玩焉”，这样多少有悖人情；但说他：“以追求爱情的失败表达政治理想的幻灭。”[31]则未免过于迂腐，而且将其意义指实，就大大失去了诗美。我们何不视此女子为陶渊明“理念之中的一个美好的象征。”[32]可以是他的一个“桃花源”，可以是他的一个美好而 高洁的志向，俏皮地讲，包含一个“独世以秀群”的女子也未为不可。——人的理想不只有政治！“可以感觉到他好像是有所寄托，但有不能指实。”22这就是陶诗的一个重要特点。
那么陶渊明为甚么不写实呢？景蜀慧给出的回答是：陶渊明为了在那个乱世之中有所保全，也就是他有自己的“在异代之际的处世原则”[33]，陶渊明也是不得已而为之！


主要参考文献：
1.
阎步克《波峰与波谷》，北京大学出版社，2009年。
2.
内藤湖南《中国史通论》，社会科学文献出版社，2004年。
3.
余英时《中国思想传统的现代诠释》，江苏人民出版社，2003年。
4.
王瑶《中古文学史论》，北京大学出版社，1998年。
5.
景蜀慧《魏晋诗人与政治》，中华书局，2007年。
6.
叶嘉莹《叶嘉莹说陶渊明饮酒及拟古诗》，中华书局，2007年。
7.
钱志熙《魏晋诗歌艺术原论》，北京大学出版社，2005年。
8.
吕思勉《中国政治思想史讲义》，天津古籍出版社，2007年。
9.
钱穆《国史大纲》，商务印书馆，1996年。

[1] 内藤湖南《中国史通论》，社会科学文献出版社，2004年。

[2] 同上，第263页。

[3] 同上，第271页。

[4] 同上，第263页。

[5] 《论语·雍也》。

[6] 选自余英时《中国思想传统的现代诠释》，江苏人民出版社，2003年。

[7] 《史记·高祖本纪》。

[8] 《朱子语类》卷135.

[9] 《论语·颜渊》。

[10] 《论语·学而》。

[11] 《孟子·梁惠王上》。

[12] 《论语·子路》。

[13] 《孟子·尽心下》。

[14]
余英时《中国思想传统的现代诠释》，江苏人民出版社，2003年，第71页。

[15]
余英时《中国思想传统的现代诠释》，江苏人民出版社，2003年，第57页。

[16]
钱志熙《魏晋诗歌艺术原论》，北京大学出版社，2005年。

[17]
同上，葛晓音序。

[18] 同上，第21页。

[19] 同上。

[20] 王瑶《中古文学史论》，北京大学出版社，1998年。

[21] 同上，第402页。

[22] 同上，第24页。

[23] 同上，第192页。

[24] 《论语·公冶长》。

[25] 景蜀慧《魏晋诗人与政治》，中华书局，2007年。

[26] 参见 景蜀慧《魏晋诗人与政治·第一章 缘起、研究方法及总论》。

[27] 逯钦立校注《陶渊明集》，中华书局，2008年，第153页。

[28] 参看闻一多《〈诗经〉的性欲观》，闻一多《诗经研究》，巴蜀书社，2002年。

[29] 《论语·卫灵公》。

[30] 陶渊明《归园田居》其三。

[31] 逯钦立校注《陶渊明集》，中华书局，2008年，第153页。

[32] 叶嘉莹《叶嘉莹说陶渊明饮酒及拟古诗》，中华书局，2007年，第266页。

[33] 景蜀慧《魏晋诗人与政治》，中华书局，2007年，第26页。