仪式•修饰•装饰

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仪式·修饰·装饰
——前蜀永陵十二神将造像臆考

达森作于成都
5-26游永陵，观倾慕许久之十二神将造像，归忆记念。

蜀永陵是五代前蜀皇帝王建的陵墓。永陵地处成都，它的发现纯属偶然。1940年秋，当时的天成铁路局在挖建防空洞时发现砖墙。1942年9月15日由冯汉骥先生主持了永陵的发掘工作。永陵因为规模宏大的陵墓建筑和墓内出土的珍贵文物，而成为1961年国务院首批公布的全国重点文物保护单位中的唯一一座五代十国时期的帝王陵墓。1964年6月，作为中国田野考古报告集丁种第十五号的《前蜀王建墓发掘报告》由冯汉骥先生主撰，全面详实地再现了永陵的发掘全过程和原生陵园空间，其间对环伺永陵棺床的十二神将作了简明考析。
《报告》称，棺床的东、西两侧列置十二神，每侧六人，东一、东六、西一、西四为单置，余皆两两相并。神像仅刻半身，股以下则埋于地中。自股至顶高约50——63厘米。神身着甲，头束发或戴盔，雕刻极为精细。盔甲上原皆敷色贴金，但大半已脱落。

现场观瞻，与报告描述无异。永陵棺床乃用红砂岩修造，采用须弥座式。棺床四周用高浮雕、半圆雕、减底平雕等手法刻伎乐、龙鸾凤，荷花纹、云气纹等图案。棺床东西两侧各置神像6尊，均为半身雕像，股以下部分埋入地下，像高约50—65厘米，最宽处的约51厘米。十二神像身穿铠甲，或戴冠、或着盔，面朝墓门，双手伸入须弥座底部，作抬扶棺床状。

关于十二半身雕神将象征身份之确证，冯先生认为这组作护持状的十二神将石像与道教的“十二天将”有关，即东一至东六为“腾蛇、朱雀、六合、勾陈、青龙、天一”；西一至西六为“天后、太阴、玄武、太常、白虎、天空”。认为其起源于阴阳术数家的六壬式法。把“十二天将”置于墓中是为驱除凶恶，守卫墓冢，保护墓主尸体及灵魂。冯先生所引论文献涉及《汉书·艺文志》、《淮南子》、《论衡》、《五行大义》、《唐六典》、《武经总要》、《癸巳类稿》等，宏征博引，十二身将之象征“驱邪”意味幡然若举。

然而，又有四川大学的张勋燎先生认为，十二神将应当与道教有关的徵（登）明、河魁、胜先、小吉、太乙、天罡、太冲、功曹、大吉、神后等“随斗十二神”有关。之所以被称为“随斗十二神”，是因为道教特别注重北斗崇拜，而此十二神名的位置又是紧紧围绕中心圈之北斗分布，故被称为“随斗十二神”。他们在墓中的意义，是和其他天神一起，奉太上老君符命守卫冢宅，保护墓主尸体和灵魂，使无忧患，利护生人。张先生举的1977年长沙麻林桥墓出土的一通买地券文字为例：　　

“宋元嘉十年，太岁癸酉，十一月丙伸朔，二十七日壬戍，辰时，新出太上老君符敕，天一地二、孟仲四季，黄神后土，土皇土主、土营土府，土文土武、土墓上、墓下、墓左、墓右、墓中央五墓主者，丘丞墓伯，冢中二千右，左右冢侯，丘墓掾吏，营士将军，土中督邮，安都丞，武夷王，道上游罗将军、道左将军、道右将军、三道将军、蒿里父老，都集伯，营域亭部，墓门亭长，天、太乙、登明、功曹、传送随斗十二神等：荆州长沙郡临湘县北乡白石里男官祭酒、代元治黄书契令徐副，年五十九岁，……”
　
从这券文字中我们可以看出，这通文字乞求保佑墓主的神灵不仅仅有“随斗十二神”，还有其他很多神灵，名目繁杂，程式各一。“随斗十二神”的象征空间并非与这些名目繁杂的各路冥护之神可以单行不悖，很难相信，“随斗十二神”可以独立完成其神学象征的鲜明仪式模态。换句话说，不能因为永陵墓室中刚好有十二个石刻武士，就认定它们就是“随斗十二神”。进而，我们是否可以认为，以传统文献，或者说某种古代仪式型文字来确证永陵十二神将的原生象征意义是存在一定困难的。这种困难在于，古代方术、古代天象与葬仪、古代仪式类文字的道教与方术解释的多向混融造成的解码障碍，这种障碍本身促成了学术推理或论断向出土实物乞灵。

其实，无论是永陵中的十二神将，还是二十四伎乐、鸾凤腾龙、哀册标首的神将线雕等，哪一组象征雕刻又不具备“驱邪”意味呢？甚至就连棺床前端早已熄灭的“万年灯”也是颇具“驱邪”意味的原生实物。“驱邪”意味背后的宗教、禁忌、气派、规制，直至所谓的时代风格都饱浸在象征的联想之中，以学术的名义不能自拔。即便有类似的象征空间出土或发现，对号入座的考析不过是一种分类学的假设——“十二天将”是传统文献的推导假设；“随斗十二神”是出土实物的对证假设；也许，还有一种对照假设（虽然这种假设仍无法逾越其“假设”的本质意义），可以确证出宗教象征意义在世俗世界自唐五代以来的逐步蜕落——永陵十二神将的出现对这种蜕落具备某种偶然的标注意义。

这种对照假设就是依据与永陵同时代或近时代的现存仪式图像，进行简单的比照即可获得的类比推论。最显明的对照图像即是"东方药师净土变相"在蜀中的摩崖造像——此类造像皆雕造于晚唐五代时期，是基本代表同时代蜀地宗教信仰的象征图像，造像的经典依据即是《药师经》。该经有五译。一东晋帛尸梨密多罗译《佛说灌顶拔除过罪生死得脱经》。二宋慧简译《药师琉璃光经》。三隋达摩笈多译《药师如来本愿功德经》。四唐玄类译《药师琉璃光如来本愿功德经》。五唐义净译《药师琉璃光七佛本愿功德经》。此中前四译译出药师如来之部，第五译于前卷译出六佛，于后卷译出药师佛。故单言《药师经》则为前四译中玄奘译本，义净译者则称《七佛药师经》。　　

佛教宣称，只要人们信仰东方药师。就可以免除当世各种灾难。《药师如来本愿功德经》说："佛告曼殊师利，东方过此佛土，十恒河沙等佛土之时，有世界名净琉璃，彼土有佛名药师琉璃光如来。"当他作菩萨时，曾发十二大愿，解救众生。成佛后，凡敬药师，闻药师名号者，可不入畜生、地狱道，可解脱生老病死、毒蛇、盗贼、难产等诸苦，甚至可免除九横死的恶果。　　《药师琉璃光七佛本愿功德经》又说：东方药师净土清净庄严，平正柔软，气如天香，室村行列，花果滋繁，有浴池皆以金银珍珠杂宝砌成，国中无诸恶趣，亦无瓦砾沙石棘刺等等。同西方净土一样，东方净土也是一个十分诱人的好去处。　　

“东方净土”的象征意义在于，中土的佛教信徒在死后所向往的极乐世界不再是惟一的，选择出现了，虽然这种选择亦是一种象征意义上的假设罢了。然而，这亦变相地提出了经典的变通解释路向，世俗世界的需求与祈望即使在象征领域中亦开始了多个方向的再创造和再改造，这种创造与改造势必使那种单一宗教解释的神圣仪式向世俗修饰迈进。为世俗生活服务的几乎无所不包的方术和道教、佛教、皇权从若即若离的分庭行仪到混融贯通，这是一个隐密的过程，在这个过程中，世俗世界中的神圣向往完成了从仪式——修饰——装饰的必由之路。“东方药师净土变相”造像龛窟与永陵十二神将造型的对照，即可以感受到从仪式到修饰这个路径上的节点标注。

"东方药师净土变相"的典范代表是安岳千佛寨第96窟。该窟开凿于晚唐，药师佛坐于束腰圆莲座上，身侧雕二树，头上张华盖，左右立八大菩萨，龛下为十二神将。右左壁面浮雕九横死和十二愿画面，各刻榜题。此为国内仅存的包括了九横死、十二愿内容的石雕作品。惟其可惜的是，位于此大石龛下端的十二神将造型全部风化严重，剥蚀殆尽，难以辨析。但整龛造像雕造谨严，榜图对照之古风尚存，肃然之型，焕然目前。

"东方药师净土变相"的五代作品集中出现在大足石窟，主要有北山佛湾第147、190、255、256、279、281龛，北山佛耳崖第9、12龛，石门山第1龛等。除北山佛湾第147龛、石门山第1龛为宋代之作外，其余均为五代造像。其中，第279、281龛顶有明确的五代造像题记，且保存较为完好，可一窥当年神姿。第281龛为平项龛，高l．86米、宽2．4米、深0．66米。龛内开成两小龛。左为经幢龛，龛外上方门媚上刻三世佛，内雕一八面形经幢，幢身上楷书坚刻"佛顶尊胜陀罗尼经"八字。右为主像龛，正中刻药师琉璃光佛头戴披风，身着通肩圆领佛袍，左手抚膝，右手置胸前（已残），双足踏莲朵，坐金刚座上，身后饰圆形火焰身光与头光。其左右有各捧日月坐莲座的日光菩萨和月光菩萨。此三像合称"药师三尊"，亦称"东方三圣"。 　　

主像龛左右壁上，各分两层立四菩萨，共计八尊。据唐义净《七佛药师经》载，此即文殊、观音、大势至、无尽意、宝檀华、药王、药上、弥勒八大菩萨。　　主像龛下方壁上，并列十二药叉神将，皆顶盔贯甲，双手拱揖，脚踏祥云。据《药师如来本愿经》载，他们是：宫毗罗、代折罗、迷企罗、安底罗、额你罗、珊底罗、因陀罗、波夷罗、摩虎罗、真达罗、招杜罗、毗揭罗。　　主像龛顶壁上，垂莲形宝盖。宝盖两侧有笋、揭鼓、拍板、筚篥、箜篌、笛、排萧、琵琶等诸般乐器及飞天。 　　

主像龛外门楣上，刻有七个小圆龛，龛内各有一佛趺坐莲台上，此即七佛。又两小龛间门楣上有一小坐佛，为阿弥陀佛。全龛左壁转角处分三层雕有三尊头戴风帽，身着袈裟，左手捧珠，右手持锡杖的地藏坐像。每尊像下侧各立一侍者。龛外左右壁上，另有数名供养人像分三层侍立。小龛中柱上有一造像记："敬镌造药师琉璃光佛、八菩萨、十二神王一部众、并七佛、三世佛、阿弥陀佛、尊胜幢一所、兼地藏菩萨三身都共一龛。右弟子右厢都押衙务刘恭姨母任氏男女大娘子二娘子男仁寿仁福仁禄并发心镌造前件功德，今并周圆，伏愿身田清爽，寿等遐昌，眷属康安，高封禄位，先灵祖远，同沾殊善。时以广政十七年太岁甲寅二月丙午朔十一日雨辰，设斋表赞讫，永为瞻敬。"

此则题记，已将此龛的雕造毫无疑义的定格于后蜀广政十七年，即公元954年，距光天元年（918年）前蜀王建逝去仅36年，时风时俗，当无太大殊异。作为礼遇贯休大师并赐其号“禅月大师”的蜀主王建，不可能对这风行于当世当地的“十二药叉大将”毫无知察，那么永陵中的十二神将与这龛窟中的佛教神祗有无关联？

仍是简单的形态比照去推论。我们可以清晰的看到，在残存的“十二药叉大将”造型与永陵十二神将的形态比照中，不难发现那种从形似到神似的所谓“时代风格”。然而，这种“时代风格”给了我们论断的资凭吗？或者说，即便我们斩钉截铁地认定了永陵十二神将即是取材于东方药师净土变相中的“十二药叉大将”，并由此作出一大堆当年的宗教状况和皇室信仰等诸多宏大再现的考论，我们就真的全身心的返归到那个一千年前的神圣仪式中去了吗？

从晚唐五代的“东方药师净土变相”造像在石崖上接受供养与祈告，到为前蜀皇帝王建抬棺床的十二神将，再到数以千计的泸县宋墓墓门上镌刻的武士，层出不穷的出土图像不断在确证一个事实，自晚唐五代以降的仪式图象不可阻挡地沦为装饰图像。尤其令人感喟的是，在泸县宋以降的墓石雕刻中，亦有一种微型的作抬举棺床状的武士像，这种武士像无论是从雕造的体量还是雕刻的技艺来说都只能是一个微不足道的“装饰”品了。亦不过百年光景，这让我曾希图从敦煌遗文中“建除十二辰”的古奥方术中乞灵的仪式图像，就轻灵的蜕为如明清木构建筑中拱头的云纹一样，让所谓的“学术”再无探究的可能与趋向了。那些小如拳头的宋代抬棺武士，微皱的眉头，惹来的不过是我“不学无术”的微笑；就如此，到“装饰”为止罢。

从永陵返归，骄阳悄悬。明晃晃的天穹与地头，只有一片焦燥与炎热，不再有象征；劣质的仿古建筑，因雨浸曝晒之后翻卷的层板与漆皮连装饰的功用都不具备了，像一堆胡乱搭凑的积木。眼中，不再有仪式感的感动；脑中，尽量搜忆那些可以修饰历史感的图像。此中，也许只有一个在“修饰”阶段，已经离开“仪式”而又暂时因某种偶然的坚执而没有沦为“装饰”的瑰丽图像——永陵十二神像。