中庸辨析（原创）

kasin

二十世纪上半叶，由于受到各种社会思潮的影响，“中庸”这一古老的中国传统哲学范畴，曾被扭曲为折衷主义、平均主义、不彻底主义、庸碌主义、庸俗主义、妥协主义、甚至投降主义（1940年冯友兰语）。而在当代社会，人们提倡向古人学习生存智慧，对“中庸”的理解却趋于平庸化，个体的人面对纷繁复杂的物质社会和精神世界，不辩是非美丑善恶，主动放弃立场鲜明的价值判断，并美其名曰为守“中庸”。现代史上对于“中庸”思想的批判产生于特定的社会革命环境，它是过激的，属于“过”，而当代世俗社会对“中庸”的理解则是庸俗化了的，属于“不及”。对“中庸”思想的理解要反对这两种倾向。
中庸是先秦儒家特别是思孟学派提出的一个方法论的原则之一《易传》里也有“时中”的概念。（之所以明确标定为方法论是因为有些文章将儒家的中庸、仁的概念强行与亚氏的中道对立起来，作为东西异同之异。实际上仁是先秦儒家思想的核心理念，中庸是其外化的方法论，两者并不是一个层面的概念。所以张岱年先生的《中国哲学大纲》把中庸放在人生论中讨论，并认为《中庸》所谓道，指人道，（第二部分人生论第五章）也就是社会学是十分正确的）。
“中庸”一词最早见于《论语·雍也》：“子曰：中庸之为德也。其至矣乎！民鲜久矣。”据杨伯峻先生统计，《论语》中提到“仁”的地方有109处，提到“中庸”一词却仅见于一处，因而我们可以认为，“中庸之为德”并不代表孔子思想体系中的核心命题，孔子思想体系中的核心命题应该是“仁”，“仁”与“中庸”的关系在《论语》中并不明晰。至战国，孔子的仁学体系分化出荀子学派和思孟学派，孔子“中庸”思想由思孟学派重要著作《中庸》体系化并发扬光大，“中庸”方成为一个独立的哲学范畴，然而《中庸》是孔子后人子思追述阐释孔子之作，一个是具有子思的主观性，另外距孔子辞世时隔百年，对其中只见于《中庸》而不见于《论语》的“孔子曰”未免让人心生疑窦。对此学界一直争论尚无定论，也不是本文探讨的重点，我们先来分析一下此句的真正含义。
此句前面一句译为：孔子说：“中庸作为一种德，它是最高的了！”这几乎已是通解，但对后面一句“民鲜久矣”，各译却有所不同。有的译为“老百姓缺乏它很久了”，但这与孔子的一贯思想不合。在孔子思想中，老百姓的品德向来是由统治者引导和影响的，比如在
《论语·颜渊》中，孔子就说得很明白：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风必偃。” 意思就是说：“您处理政事，用得着用杀人的手段吗？如果您想成为好人，老百姓也就会跟着好起来。执政者的品德好比风，老百姓的品德好比草，草必定跟着风倒。”
所以，认为孔子这里突然又感叹起“老百姓”缺乏“最高的”的道德很久了，就明显说不通。
李泽厚先生这样的大学者，可能也是看出了这种译法的不妥，因此，他在《论语今读》中将这句译为“人们很久没拥有（中庸）了”，将“民”译为了“人们”。但这样的译法仍然不通。在《论语》中，“民”字出现计有四十八处，多是指“老百姓”、“人民”（“民众”），几乎从来没用来泛指过“人们”。（只有一处例外，在《论语·阳货》中有“古者民”确实是泛指古代所有的人。这也是我们至今保留的用法，比如我们称上古人类为“先民”。但单独一个“民”字用来泛指“人们”却是没有过的。）
问题出在哪里呢？出在对“鲜”的理解。根据孔子在《论语》中的一贯思想，我们认为，这里“鲜”并不是指“缺乏”、“没拥有”，而是指“没感受到”，所以，我们译为：孔子说：“中庸作为一种德，它是最高的了！老百姓很久没感受到了。”
这样解读这段话，我们就能很清楚地看到孔子的意思。孔子是在隐晦地感叹：统治者缺乏“中庸”这种至高的德很久了，老百姓很久没感受到它了。这也与曾子的感叹：“上失其道，民散久矣。” 《论语·子张》相合。
通过孔子的这一感叹，我们也可以以此追寻一下孔子所说的“中庸”在孔子思想中到底是什么意思。
“中庸”被后来的儒生们大大地阐释了一番，什么“……之谓中”，“……之为庸”，“中者……”，“庸者……”，影响了一、两千年。其实，在整个一部《论语》中，孔子提到“中庸”也就只有这一处。我们要搞清它的真实意思，还是应该由此入手分析最为妥当。
我们认为，一句“民鲜久矣”，为我们提供了线索。感叹“老百姓很久没感受到‘中庸’了”，这就表明孔子认为，在很久以前，老百姓是感受到过这种最高的“德”的。很久以前指什么时候呢？从《论语》中我们可以看出，这个“很久以前”解释为指孔子心目中理想的“尧、舜”时代最为合理。一则，“尧、舜”时代离孔子很“久”；二则，“尧、舜”时代在孔子看来有最高的“德”。
那么在“尧、舜”时代老百姓感受到的是什么呢，这我们从《论语》中孔子对尧、舜的赞誉中可见一斑，那就是统治者具有“修己以安百姓”、“博施于民而能济众”这种比“仁德”更高的“圣德”。
所以，由此我们可以初步推知，所谓“中庸”，就是：“统治者修养自己，使自己持有中正之心，用以对待百姓，让百姓感觉到公平、公正。”
这样说似乎有拔高孔子思想的嫌疑，下面我们再通过为什么对这个最高的德，“之为德也，其至矣乎！”的“中庸”，在整个《论语》中只提到一次，来反证这一点。
既然孔子认为“中庸”是最高的“德”，那么，按孔子“诲人不倦”的性格，就应该对其大讲特讲，但整个一部《论语》中孔子却对它只说过一次，表明这个“德”是太高了，在当时是不便多说、说了也等于白说的东西。那么在孔子的时代，什么样的“最高的德”是不便多说、说了也等于白说的呢？这就是：要求当时的统治者“持有中正之心，用以对待百姓，让百姓感觉到公平、公正。”这在当时的确是不便多说、说了也等于白说的东西。除此之外，还有什么更高的“德”在当时是不便多说、说了也等于白说的呢？
可见，孔子所说的“中庸”，即指此义。
下面我们再看一看中庸概念是怎样逐级放大的。
《中庸》：“仲尼曰：君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中。小人之反中庸，小人而无忌惮也。”
“子曰：道之不行也，我知之矣！知者过之，愚者不及也。道之不明，我知之矣。贤者过之，不肖者不及也。”
“不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。”
程子分别解释“中”与“庸”曰：“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道，庸者，天下之定理。”这样“中庸”的含义是指具有普遍性的大中至正之道。朱熹发挥程子之说曰：“中者，不偏不倚、无过不及之名。庸，平常也。”又曰：“中庸者，不偏不倚、无过不及而平常之理，乃天命所当然，精微之极致也。”此“中”仍为大中至正之义；而“庸”则既具恒常普遍之义，复涵平实切近之义。合而言之，“中庸”意为恒常普遍而又平实切近的大中至正之道。朱熹还将“中庸”的思想渊源与二帝三王统系相连属，其曰：
盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣。其见于经，则“允执厥中”者，尧之所以授舜也；“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中” （《尚书·大禹谟》）者，舜之所以授禹也。……夫尧、舜、禹，天下之大圣也。以天下相传，天下之大事也。以天下之大圣，行天下之大事，而其授受之际，丁宁告戒，不过如此。则天下之理，岂有以加于此哉？自是以来，圣圣相承：若成汤、文、武之为君，皋陶、伊、傅、周、召之为臣，既皆以此而接夫道统之传；若吾夫子，则虽不得其位，而所以继往圣、开来学，其功反有贤于尧舜者。然当是时，见而知之者，惟颜氏、曾氏之传得其宗。及曾氏之再传，而复得夫子之孙子思，则去圣远而异端起矣。子思惧夫愈久而愈失其真也，于是推本尧舜以来相传之意，质以平日所闻父师之言，更互演绎，作为此书，以诏后之学者。（《中庸章句序》）。这便将作为“孔门传授心法”的《中庸》与二帝三王的“心传”一脉贯通，从而将《中庸》推至接续儒家道统之枢纽的崇高地位，说明“中庸”思想属道统脉络，《中庸》乃上升为儒家最重要的经典之一。事实上我们根据孔子之中庸到子思的中庸到朱熹《中庸章句序》中的中庸，可以看出中庸思想在随时间发展和后人的不断阐释而逐级的深化和放大。正如顾颉刚先生在《古史辨自序》中所谓：以托古为手段，发挥己意而已。
湘潭大学哲学系陈代湘先生在《现代新儒家的朱子学研究概况》中谈到：由于朱子注遍群经，讲遍北宋诸家，又兼其思想在明清时期不仅在学术上为政府所采纳，而且在实践上为政府所推行，成为事实上占支配地位的思想体系，故而历来学者们认为朱子集理学之大成，为宋明儒学之正宗。现代新儒家中，绝大部分人同意传统的观点，认为朱子是宋明理学的集大成者。冯友兰明确宣称朱熹是“集大成者”，是周、邵、张、 二程哲学的融合。牟宗三却持完全相反的观点，认为朱子不是宋明儒学的集大成者和正宗，而是“别子为宗” ，其思想体系为“歧出”之旁枝。在他看来，朱子真正继承者只有程伊川(颐)，而伊川论学以《中庸》、《易传》与《大学》合，而以《大学》为主，对于客观言之的“於穆 不已”之体以及主观言之的仁体、心体与性体似乎均未能有相应的体会，既不同于北宋前三家，亦不能与先秦儒家的发展相呼应。可见不仅中庸思想在朱熹手中发生了多大变化到目前尚在争论，发生了怎样变化也没有定评，所以我们只能在笼统的层面做一个大概得比较。偏偏有很多文章一味只将亚氏的中道与“儒家”的中庸比较，全然不对“儒家”这一概念作深入的分辨，使得文章空洞疏漏，如董根洪在《社会科学辑刊》上发表的《论亚里士多德的中道观与先秦儒家中庸观的异同》

《中庸》所说“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和；中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”从以上看“中庸”，即用心，而这个心乃是内在之心，也即中心,是“喜怒哀乐之未发”。 这样就可以看出　“中庸”，其实是“用中”，也就是“诚心正意”“修齐治平”的修生功夫，所以才说“中也者，天下之大本也”。由此看出从思孟到程朱的中庸关注的是精神世界的内在平衡，是性理的起始，是格物的内在准备。冯友兰认为，宋明道学中程朱、陆王两派，在工夫问题上不同，程朱的方法是“涵养须用敬，进学在致知”，即一面用敬，一面求觉解。亚里士多德氏关注的是物理性的实操控制，是尽力量化的标准，这恐怕与中西语境的特点有关。

有学者认为，“中庸”，是“恰切之度，时中之权，求是之智，和而不同之境”，是“重视权变、表现出审时度势、通权达变的智慧。”所谓“中”、“中和”、“时中”、“权中”、“执中”，都并不等于那种不讲原则、不分是非、不辩美丑的“折衷主义”，孔子倒是把这样的人(即“乡愿”)称为“德之贼”,并说“过我门而不入我室,我不憾焉者,其惟乡愿乎!”（《孟子·尽心下》）。笔者以为，“和”是合符规律、“时”是顺乎时势、“权”是权衡利弊轻重，“执”是确定“中”的立场，在它们的背后，都隐含着人主体的“判断”。也就是说，孔儒谈“中庸”，反对的是“偏”，而不是“权”，更不是立场鲜明的“判断”，相反，在“时”、“权”、“执”之前前后后，倒是离不开主体的价值判断的。《中庸》首章所论“发而皆中节”，如果其中不包含主体的“判断”，怎么可能“中节”呢？第六章引孔子言：“舜好问而好察迩言，隐恶扬善”，如果没有主体对善与恶的判断，舜如何隐恶扬善并执两用中？在第十章中，孔子更是立场鲜明地说：“君子和而不流，强哉矫！中立而不倚，强哉矫！国有道，不变塞焉，强哉矫！国无道，至死不变，强哉矫！”这里面都是包含着作为君子所需要的敏锐的判断与鲜明的立场的。孔子曾说“射有似乎君子，失诸正鹄，反求诸其身。”可见，“中庸”之道并非不问是非不分好歹一味包容，而是要求主体能审时度势，把握规律，在慎重的权衡之后做出正确的决断。也只有这一点才是真正困难的，故孔子曰：“天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。”如果以为“中庸”就可以不要立场，那是对“中庸”理解的“不及”，是愚者、不肖者之见。


[ 本帖最后由 kasin 于 2008-12-26 09:33 编辑 ]

求饮者

夫子本就批評過鄉願，謂為德之賊。夫子論狂狷，亦足證彼輩之謬。誤解者大抵便將中庸當同於鄉願，而不自知也。

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